نقد و بررسي كتاب شناخت از ديدگاه قرآن1

مصطفي ملكيان2

شناخت از ديدگاه قرآن صورت مكتوب سيزده جلسه درس مرحوم دكتر بهشتي،‌ تحت همين عنوان است كه در سالهاي 7ـ1356 القاء‌ شده است. آنچه در پي مي‌آيد گزارش، تحليل، و نقد بسيار موجز و اجمالي اين كتاب مي‌تواند باشد.

1ـ در درس اول،‌ در ابتدا،‌ مرحوم دكتر بهشتي فهرستي بيست و سه فقره‌اي از ‹‹ واژه‌هاي مربوط به شناخت›› كه در فرهنگ عادي روزانه با آنها رو به رو مي شويم ارائه مي كند كه در صفحات 19 و 18 آمده است و سپس آن را با همكاري حاضران در جلسه تصحيح و تكميل مي كند و به صورت فهرستي سي و پنج فقره‌اي در مي‌آورد كه در صفحات 39ـ37 مي‌بينيم.

در اين فهرست، كه حاوي تقريباً 186 واژه است، فقط يك واژة اروپايي »متد» به چشم مي خورد، زيرا ‹‹ واقعاً كاربرد اين واژه‌ها(ي اروپايي) فقط براي دشوار كردن مطلب و دور كردن مردم از فهم مسائلي كه فهمشان چندان هم دشوار نيست خوب است.›› (ص 35)3

در درس دوم، در عين تأكيد بر اينكه ‹‹ بي‌شك شناخت در زندگي ما انسانها نقشي اساسي و بنيادي دارد›› (ص 43). سعي در جهت ردّ ‹‹ مبالغه‌اي است كه در نفس شناخت در زندگي انسان شده است›› (ص 44)،‌ يعني ردّ اين ادعا كه ‹‹ شناخت است كه برانگيزندة‌ انسانها به كوششها و تلاشهاست.›› (همان) ‹‹ شناخت هيچ وقت انگيزه نيست. انگيزة انسان، در تلاشها و كوششها، تمايلات و خواستها هستند. انسان چيزي را مي‌خواهد؛ اين خواست او را به حركت و عمل بر مي‌انگيزد. وقتي كه به دنبال هيجان و تمايل و خواست به سوي عمل برانگيخته مي‌شود، نياز به شناخت را احساس مي كند. نقش شناخت اين است كه به ما نشان بدهد چگونه و از چه راه يك خواسته را تأمين و ارضا كنيم.›› (ص 49)، يعني تشخيص موجودي كه ميل انسان را ارضا كند، ديگري ‹‹ نشان دادن بهترين روش و بهترين راه براي استفاده از يك مصداق با يك وسيلة شناخته شده›› (ص 50)،‌ و سوم ‹‹ كمك به رشد تمايلات نهفته در انسان ›› (ص 52)،‌ علي الخصوص،‌بر اين نقش سوم بايد تأكيد كرد. ولي، به هر حال، ‹‹ هيچ گاه خود شناخت حركت آفرين نيست ›› (ص 56) و ‹‹ آن چيزي كه فرمان زندگي انسان و سكان كشتي زندگي در دست اوست تمايلات است، نه علم. ›› (ص 69)

در درس سوم، در ابتدا، به مسأله تعريف شناخت عطف توجه مي شود و بر عدم امكان تعريف لفظ و مفهوم ‹‹ شناخت ›› و نيز بر عدم حاجت به تعريف آن تأكيد مي رود. اساساً ‹‹ تسلط و سلطنت و حكومت مقوله، يعني طرز تفكر مقوله‌اي و تعريفي... كه مي خواهد براي هر چيز اول تعريف به دست بدهد، و گويا منهاي تعريف، آن هم با آن شيوه‌هاي معمول، اصلاً سراغ هيچ چيز نمي‌توان رفت،‌ اگرچه ممكن است در مورد بيشتر چيزها درست باشد ولي در مورد برخي از چيزها درست نيست.›› (ص 76)، كه ‹‹ شناخت ›› يكي از همين چيزهاست. پس از بيان اينكه ‹‹ شناخت به تعريف احتياج ندارد.›› (ص 86) ادعا مي شود كه ‹‹ به علاوه،‌در اصل واقعنمايي شناخت و اين كه ما،‌ به عنوان شناخت،‌ رابطه‌اي با واقعيتهاي عيني پيدا مي كنيم هيچ كس ترديد ندارد. البته ما خطا مي كنيم و در اين خطا هم كسي ترديد ندارد. هم حس خطا مي كند و هم انديشه، ولي خطا كردن حسّ و انديشه در يك يا دو يا صد ميليون مورد هيچ وقت سبب تزلزل و ترديد ما در اينكه گاهي هم اين رابطه واقعنمايي وارد نشده است و هيچ گاه هم نمي شود. لذا ما دچار شك مطلق نمي‌شويم.›› (همان) بنابراين، پيشنهاد مي شود كه ‹‹ تمام بحثهايي كه دربارة خطا (خطاي حواس و خطاي انديشه) مي شود و گوينده قصد دارد آن بحثها را دليلي براي غير قابل اعتماد بودن حسّ و انديشه قرار دهد و از آن وسيله‌اي بسازد براي متزلزل كردن كلي ارزش شناخت، بايد همه را دور ريخت.›› (ص 84) ‹‹ قرآن هم همين طور رفتار و عمل كرده است.›› (ص 85)،‌ يعني ‹‹ وقتي مي خواهد با مردم سخن بگويد به هيچ وجه اين بحثها را پيش نمي‌كشد. ضرورتي هم ندارد پيش بكشد.›› (ص 84) سپس نخستين تقسيم بندي شناخت انجام مي‌گيرد: تقسيم شناخت به سطحي و عميق. شناخت ‹‹ هر قدر نسبت به يك چيز زوايا و لايه‌هاي بيشتري را براي ما روشن كند ›› (ص 93) عميق‌تر است و بنابراين سطحي و عميق بودن شناخت امري است نسبي؛ ولي مهم اين است كه ‹‹ هم شناخت سطحي و هم شناخت عميق،‌ هر دو، قيمت دارد.›› (ص 88) به شرط آنكه ‹‹ انسان به شناخت سطحي، همان بهاي شناخت سطحي را بدهد و بهايي را كه بايد به شناخت عميق بدهد،‌ عوضي، به شناخت سطحي ندهد›› (همان). خطا وقتي روي مي دهد كه براي شناخت سطحي همان ارزشي را قائل باشيم كه بايد به شناخت عمقي بدهيم؛ و ظن، كه به تعبير قرآني، جايگزين حق نمي تواند شد،‌ در واقع، همين است. شناخت علمي هم لزوماً شناخت عميق نيست، چرا كه ‹‹ در شناخت علمي هم گاه انسان يك رابطه را كشف مي‌كند (كه مي شود شناخت نسبتاً سطحي) و گاه صد رابطه را كشف مي كند (كه در اين صورت مي‌شود شناخت عميق). (ص 106ـ105).

در درس چهارم، نخست شناخت به بديهي و نظري تقسيم مي شود. ‹‹ در اينكه ما دو نوع كلي آگاهي داريم، يكي بديهي و يكي نظري... كمترين ترديدي وجود ندارد.›› (ص 115ـ114) ‹‹آگاهي بديهي عبارت است از آن نوع آگاهي كه به آساني و بدون پيچيدگي به دست ما مي‌آيد. آگاهي بديهي آن نوع آگاهي است كه براي به دست آوردن آن نيازي به تأمل و تجزيه و تحليل و استنتاج نداريم. آگاهي نظري آن  نوع آگاهي است كه براي به دست آوردن آن بايد به تجزيه و تحليل و تأمل و استنتاج دست بزنيم.›› (ص 113) باز، در اين هم ترديد نيست كه ‹‹ پايه و زيربناي به دست آوردن آگاهيهاي نوع دوم (يعني نظري) عبارت است از آگاهيهاي نوع اول (يعني بديهي)›› (ص 115). ‹‹ نقطة شروع،‌ بديهيات است. از بديهيات به نظريات مي‌رسيم و از نظرات شناخته شده هم به نظريات بعدي مي‌رسيم.›› (ص 130) پس از تقسيم شناخت به بديهي و نظري و زيربنا دانستن شناختهاي بديهي،‌ گفته مي‌شود كه ‹‹ نقطة شروع بايد حس باشد›› (ص 121)، يعني شناختهاي بديهي همان معلومات حسّي‌اند،‌ و آنگاه ادعا مي‌شود كه قرآن نيز ‹‹ به دو قسم اساسي شناخت (بديهي و نظري) توجه كرده و راه طبيعي متعارفٍ سر راستٍ بي‌تكلف شناخت، يعني استنتاج نظريها از بديهيات را هم،‌ به عبارات گوناگون توصيه كرده است.›› (ص 134) قرآن هم مي‌گويد: ‹‹ از همين چيزهايي كه مي‌بينيد چيزهايي را كه نمي‌بينيد نتيجه بگيريد.›› (ص 125) و براي اثبات  اين ادعا، به آيات قرآني‌اي رجوع مي‌شود كه در آنها الفاظٍ »تفكر»، »نظر»، »عقل»، »اِبصار»،  »تدبير»،

»فهم»، »رؤيت» و »اهتدا» به كار رفته‌اند و نتيجه‌گيري مي شود كه اين الفاظ همه در مورد استنتاج

مطالب نظري از مطالب بديهي يا از مطالب نظري فهميده شده است.  (ص 118). خلاصه آنكه ‹‹ مبناي طبيعي و فطري و همگاني و همه زماني شناخت كه در قرآن مطرح شده عبارت است از استفاده از آنچه از راه حواس به عنوان پايه و نقطة آغاز و شروع مي‌گيريم، براي پي بردن به آنچه مستقيماً نمي‌توانيم از راه حواس بگيريم، بلكه بايد آنها را از گرفته شده‌هاي به وسيله حواس استنتاج كنيم ›› . (ص 153)

در درس پنجم، سخن دربارة ابزارهاي شناخت است. اين ابزارها نخست به دو دسته اساسي تقسيم مي شوند: دسته اول آنهايي است كه ‹‹ در بدن قرار داده شده و در قلمرو هستي خود ماست›› (ص 155) و دسته دوم آن ها كه ‹‹ خارج از قلمرو ما و بيرون از ماست›› (همان). اين دسته دوم، كه شامل چيزهايي از قبيل عينك و سمعك و ذره‌بين و ميكروسكوپ و تلسكوپ و گوشي است، از محل بحث خارج مي شود و دسته اول، خود، به سه گروه فرعيتر تقسيم مي گردد: گروه اول همان حواس ظاهري يا بيروني‌اند، يعني ‹‹ اندامهايي كه مي‌توان آنها را بر سطح بدن ديد: چشم (بينايي)، گوش(شنوايي)، غده هاي مخصوص در زبان (چشايي)،‌ اعصاب مخصوص در بيني (بويايي)،‌ اعصاب گسترده در زير پوست براي شناخت زبري و نرمي، گرمي و سردي، سفتي و شلي، كه معمولاً همة اينها تحت عنوان بساوايي و لامسه مي‌آيد.›› (ص 156)

گروه دوم حواس دروني يا باطني‌اند. مانند حس تعادل، احساس اضطراب و هيجان، احساس درد، احساس تشنگي و احساس گرسنگي. و گروه سوم شامل اموري از قبيل استنتاج و محاسبه و وجدانيات مي شود. در اينجا، از مغز و بخشها و نواحي گوناگون آن به عنوان يك اندام شناسايي ياد مي شود. آنگاه گفته مي شود كه ‹‹ قرآن... از سه چيز به عنوان اندام شناخت نام مي برد: سَمْع،‌ بَصَر، فُؤاد›› (ص 158) اگر چه از اُذُن (= گوش)، عَيْن (= چشم)، قَلب (= دل)، صَدر (= سينه)، لُب (= مغز)، و حِجر (خرد) نيز، به عنوان ابزار،‌ياد مي كند. سپس آيات قرآني‌اي بررسي مي‌شوند كه در آنها »بَصَر» به كار رفته است، و از بررسي آنها سه معنا براي اين لفظ استنباط مي شود: ديده، ديد يا قدرت ديد عميقتر از ديد ظاهري. آنگاه نوبت به بررسي آيات مي رسد كه در آنها »عين»، «سمع»، و »اذن» مذكور افتاده اند. آنگاه علت عدم ذكر حواس بويايي، چشايي و بساوايي در قرآن را اين نكته مي‌دانند كه حوزة ادراكي اين سه، نسبت به حوزه ادراكي حواس بينايي و شنوايي، وسيع نيست. و اما رمز اينكه در آياتي كه از سمع و بصر و فؤاد ذكري در ميان است هميشه سمع قبل از بصر مي آيد اين امر تلقي مي‌شود كه ‹‹ گوش قبل از اختراع خط و علائم نوشتن... تنها وسيله انتقال معلومات افراد به يكديگر و نسلي به نسل ديگر بوده است›› (ص 170) و ‹‹ بعد از اختراع خط و علامتها و خواندن و نوشتن (نيز) ... حجم نقش گوش، در اين مسير و جهت،‌دائماً رو به افزايش است›› (ص 171)؛‌ اگرچه اين احتمال هم هست كه ‹‹ مقدم انداختن گوش به اعتبار اين باشد كه در كار قرآن آنچه اولويّت و اولويّت دارد، ولو در مجموع اولويت نداشته باشد، گوش است.›› (ص 172) در پايان، در مقام جواب به سؤال يكي از حاضران، بديهي يا نظري بودن يك شناخت امري نسبي تلقي مي شود، بدين معني كه ممكن است يك شناخت در يك مقطع زماني يا براي يك شخص نظري باشد و در يك مقطع زماني ديگر يا براي يك شخص ديگر بديهي باشد.

در درس ششم، سخن بر سر سومين اندام شناخت از نظرگاه قرآني، يعني دل است. نخست، با استناد به فرهنگهاي عمومي زبان فارسي، نشان داده مي شود كه مجموع تركيبهايي كه در آنها لفظ »دل» به كار رفته است، در زبان فارسي، بيش از 116 تركيب است، و حال آنكه با لفظ »مخ» (= مغز) فقط دو تركيب، و با لفظ »دماغ» (= مغز) فقط چهار تركيب ساخته شده است. كثرتٍ الفاظٍ مركب حاوي »دل» (با معادلهاي اين لفظ، مانند »قلب»)،‌ در قياس با الفاظِ مركب حاوي »مغز» (با معادلهاي آن، از قبيل »مخ» و »دماغ»)، اختصاص به زبان فارسي ندارد،‌بلكه در ساير زبانها، از جمله عربي، انگليسي،‌آلماني، و ديگر زبانهاي اروپايي هم، وضع بر همين منوال است. كثرتِ الفاظِ مركب حاوي »دل» و قلتِ الفاظ مركب حاوي »مغز» را چگونه تبيين مي‌توان كرد؟ ‹‹ اين مسأله را بايد فهميد. اين مسأله مسأله‌اي نيست كه شوخي بردارد. مسأله جديتر از اين حرفهاست و اين هم كه نق بزنند كه اي آقا، چرا قرآن، در شمار سمع و بصر، فؤاد را آورده و مغز و دماغ را نياورده ـ‌ اين حرفها نيست؛ حرف از اين خيلي وسيعتر است›› (ص 192) ‹‹مسأله اين است كه بشر (نه فقط مسلمان و نه فقط پيرو قرآن و نه فقط ايراني) نقشهاي گوناگون عاطفي و روحي و آنچه بيشتر به بشريت او مربوط مي شده را در فرهنگش با دل مربوط كرده است.›› (همان). ‹‹ نقش فعال سازنده زندگي انسان و شكل دهنده به زندگي انسان، همه، مربوط به دل است›› (ص 194) اما خود اين دل چيست؟ درست است كه لفظ »دل»، در زبان فارسي، و هر يك از معادلهاي آن در ساير زبانها، مانند »فؤاد» و »قلب» در عربي و »hert» در انگليسي و » Hertz» در آلماني، چندين و چند معنا دارند، ولي اصل همه اين معاني يك چيز است و بس: ‹‹ مركزدستگاه گردش خون›› (ص 198) پس، ‹‹ دل به همين معني اندام صنوبري است و بشر، به دليل وجهي كه بايد اين دليل و وجه را به دست آورد، بين اين كارها، اين عواطف، اين كوششهاي انساني،‌عشق، اراده ، محبت، خشم، تصميم،‌ترديد و دل رابطه‌اي يافته و حس كرده›› (ص 201) اين دليل و وجهي كه بايد به دستش آورد چيست؟ براي كشف اين دليل و وجه، بايد توجه داشت به اينكه شناختهاي انسان، از حيث تأثير در عمل،‌به دو دسته قابل تقسيم‌اند: شناختهاي غير مؤثر و شناختهاي مؤثر،‌ دستة اول شناختهايي هستند كه ‹‹مستقيم يا غير مستقيم و شبه مستقيم در رفتار و سرنوشت و كار و زندگي او تأثيري ندارند. (همان)، و دستة دوم شناختهايي هستند كه ‹‹ منشأ اثر عملي›› اند (ص 202) . در همه مواردي كه آگاهي و علم و معرفت در رفتار انسان اثر واكنشي دارد يك اندام در انسانهاست كه زودتر و عموميتر از همة اندامهاي ديگر تغيير وضع و حالت مي دهد: همين دل؛ همين دل كه مركز گردش خون است.›› (همان) ‹‹ براي بشر، چه ديروز و چه امروز و چه فردا، همين قلب يك نقش فعال حساس ظريف در نشان دادن اين مسائل دارد. يعني دل  مي‌تواند حتي يك عامل آگاهي باشد.›› (ص 204) ‹‹ بنابراين، اگر در يك فرهنگ، در يك ايدئولوژي، در يك مكتب، بخواهند روي آن بخش از آگاهي و شناخت كه با زندگي رفتاري و عملي انسان مربوط است انگشت بگذارند، آيا در آن فرهنگ مي توانند از مخ نام ببرند؟›› (همان) حال اگر اشكال شود كه آيا تا كنون كسي نقشي براي دل در زمينة شناخت كشف كرده است؟ جواب اين است: ‹‹ اينكه ما تا حالا كار دل را فقط در نقش دستگاه تنظيم گردش خون كشف كرده‌ايم، دليل نمي شود كه دل يك نقش ديگري هم در زمينة شناخت نداشته باشد كه هنوز براي ما كشف نشده باشد، بايد دنبالش رفت؛ و متأسفانه مي دانيد كه علوم طبيعي دنبال اين مسأله نمي روند، چرا؟ چون اصلش را قبول ندارند. چون اصلاً آن نوع معرفت و آن نوع آگاهي و آن نوع يقين را از اول غير علمي مي دانند. مي‌گويند علم اصلاً سراغ كشف اين مسأله نمي رود. شايد هم اصلاً كشف اين رابطه از توان علم بيرون باشد.››(ص 211) پس، اگر قرآن مي گويد كه ‹‹ القلوب الّتي في الصّدور›› يعني همين دلهايي كه در سينه ها جاي دارند،‌يعني ‹‹ همين اندام صنوبري شكل از اندامهاي ادراك است، به جاي اينكه نفيش كنيم، انگيزه‌اي باشد كه كشفش كنيم›› (ص 218) و باز اگر اشكال شود كه ‹‹ اگر قلب يكي از ابزار شناخت است پس در اين صورت بايد هنگام بروز ناراحتيهاي قلبي شناختهاي ما هم خدشه‌دار شود›› (ص 227)، ‹‹ مي‌توان گفت: قلب عضوي داراي چند بعد است. اگر عوارض ارگانيك پيش بيايد به امر گردش خون مربوط است؛ ولي اشكال ندارد كه آن بخش مربوط به ادارك در آن سالم بماند. (همان)

در درس هفتم، نخست آياتي مورد بررسي قرار مي گيرند كه در آنها يكي از دو لفظ »فؤاد» و »قلب» به كار رفته است. در اين آيات »فؤاد» ابزار شناخت و اندام اعتقاد و تصديق و باور و ايمان تلقي شده و به آن اوصافي از قبيل وارونه شدگي، به كار نيامدن و گرايش نسبت داده شده است. نيز،‌ قلب ابزار فهم و اندام ايمان و تصديق قلمداد گشته و اوصافي از اين قبيل به آن نسبت داده شده است: اطمينان و آسودگي، وارونه شدگي، غفلت و بي‌خبري، كوري، خشم، تنفر، سرباز زدن از چيزي، آهنگ كاري كردن، به دست آوردن چيزي،‌خيره پاك شدگي،‌ با زبان يكي نبودن، با عمل و آثار عملي يك اعتقاد يكي نبودن، تعصب، پريشاني و ناآسودگي و اضطراب، هدايت يافتگي،‌خشوع،‌به گلوگاه رسيدن، محل ترس واقع شدن،‌تقوا و خدا ترسي، پاره پاره شدن، كجروي،‌ نفاق، انكار،‌شك، قساوت،‌ رأفت و رحمت، نرمي، سلامت ، مرض، انابه و بازگشت به خدا، مَمهور بودن، كينه، جايگاه وحي واقع شدن، در غلاف واقع شدن،‌ حسرت. علاوه بر اينها،‌ جاي قلب،‌ سينه يا جَوف (= اندرونه) معرفي شده است. و اين نكته سبب مي شود كه باز بر اين مطلب تأكيد رود كه ‹‹ قلب، در درجة اول، به معني همين دلِ اندامي است،‌و به دنبال آن به معني نيروي شناختي است كه با ضربان اين دل اندامي ارتباط داشته باشد.›› (ص 252) مبحث ابزار شناخت از ديدگاه قرآني بدين صورت تلخيص مي شود: ‹‹ ابزار شناخت در قرآن كريم عبارت است از حسّ، چشم و گوش،‌ حواس ديگر، به شرط آنكه اين حسّ در خدمت آن نيروي باطني شناخت كه راه و رسم و راه راست زندگي را به انسان نشان مي‌دهد قرار گيرد. به همين مناسبتي كه اشاره شد از آن نيرو به قلب تعبير مي شود.›› (ص 253ـ252) پس ‹‹ در قرآن معرفت از مشاهده و حس شروع مي‌شود و به فهم و نتيجه‌گيري مي‌انجامد. ديديم كه ترتيب آيات ابزار شناخت همين است: سَمع و بَصر و فؤاد›› (ص 262).

در درس هشتم، گفت و گو بر سر بُرد شناخت است. ‹‹ در اينكه ميان ما و ظواهر و اشياء رابطة شناخت برقرار مي شود ترديد موجهي وجود ندارد.›› (ص 274) به عبارت ديگر، ‹‹ در اينكه برد شناخت، يعني رابطة شاسايي، ميان ما و... اعراض و ظواهر اشياء، عوارض اشياء،‌ صفات و خصوصيات اشياء برقرار مي شود، در برقراري اين رابطه و برد شناسايي تا اين مقدار ترديدي نيست.›› (ص 275) ‹‹ و اما آيا برد شناخت از اين فراتر مي‌رود؟›› (همان)، يعني ‹‹ آيا غير از شناسايي ظواهر و صفات و عوارض اشياء (روية اشياء)،‌جوهر و ذات را هم مي توانيم بشناسيم يا نه؟›› (ص 276) جوابي كه داده مي‌شود اين است: ‹‹ شك نداريم كه، همان طور كه عيني بودن رنگ وشكل را به روشني مي يابيم، و همان طور كه در مورد واقعيت عيني داشتن رنگ و شكل ايدآليست نيستيم،‌بلكه رآليستيم و معتقديم كه اينها واقعيتهاي عيني مستقل از ما هستند، به همين ترتيب در‌مي‌يابيم كه رنگ و شكل متعلق به جسم‌اند و جسم يك واقعيت عيني و خارج است. ما در اينكه جسمِ داراي رنگ، جسمِ داراي شكل،‌ جسم داراي اندازه، در عالم عين و خارج وجود دارد كمترين ترديدي نداريم؛ انديشة سالم بشري اين مطلب را تا اين حدّ مي‌يابد، پس ما در اينكه جوهري داريم،‌ يعني جسمي داريم، يعني موجود توپري داريم كه اين رنگ و شكل و امثال آن عوارض و صفات او هستند، و در اينكه اين صفات صاحب دارد و بي‌صاحب نيست (يك چيزي هست كه اين صفات را دارد) ترديدي نداريم.›› (ص 277ـ276) به عبارت ديگر، ‹‹ در اينكه در عالم عين ذواتي و صفاتي داريم و اين صفات، صفاتِ آن ذوات هستند ترديد نداريم. اينكه كسي بگويد اصلاً عالم عين و عالم خارج صرفاً مجموعة صفات است مورد پذيرش ذهنِ روشنِ سادة هيچ انساني نيست.›› (ص 288) قرآن هم ‹‹ با طرز تفكر كساني كه مي گويند: ذاتي در خارج داريم كه صفات را با خودش دارد سازگاري دارد›› (ص 294). از اين كه بگذريم،‌ به مطلب ديگري مي رسيم، و آن اينكه ‹‹ وقتي اين صفات دارنده‌اي به نام ذات دارند كه صاحب صفت است، شناسايي صفات و گوناگوني و دگرگوني صفات، به طور اتوماتيك، ما را به شناسايي گوناگوني ذوات راهنمايي مي كند. از اين رو اين سخن كه ما مي توانيم صفات را بشناسيم اما نمي‌توانيم ذات را بشناسيم حرفي است›› نادرست (ص 295ـ294)، چرا كه ‹‹ گوناگونيهاي صفات به گوناگونيهاي ذوات بر‌مي گردد›› (ص 298) يا حتي ‹‹ گوناگونيهاي ذوات تعبير ديگري است از گوناگوني صفات دور از حس›› (همان).

در درس نهم، همانا مبحث برد شناخت ادامه مي‌يابد و اين بار، اين مسأله طرح مي شود كه ‹‹ آيا برد شناخت به اندازة برد حس است يا برد آن از برد حس بيشتر است و ماوراي حس و ماوراي محسوس هم براي ما قابل شناسايي است؟›› (ص 298) جوابي كه به اين سؤال داده مي‌شود اين است كه ‹‹ آگاهيها‌يي كه ما دربارة محيط خارج و دربارة عالم عين به دست مي‌آوريم منحصر به آگاهيهاي حسي نيست›› (ص 303)، دليل اين مدعا هم اينكه امروز كسي نيست كه ‹‹ دربارة امكان شناخت قوانين علمي حاكم بر طبيعت اجمالاً كمترين ترديدي داشته باشد›› و اين قانونها حسي نيستند، چرا كه ‹‹ قانون علمي را با چشم ديده‌ايم؟ با گوش شنيده‌ايم؟ با دست لمس كرده‌ايم؟ با بيني بو كشيده‌ايم؟ (ص 304) قانون علمي چيزي نيست جز ‹‹ استنتاج روشن از مبادي حسّي›› (همان). قرآن هم ‹‹ همان طور كه در مورد نقش حواس در زمينة شناخت تصريح داشت، در زمينه نقش اين نوع شناخت... كه وراي حس است (چون قانون علمي وراي حس است) از طريق استنتاج از حسّ تصريحاتي دارد. يك بخش مهم از اين تصريحات قرآن در زمينة آيه و آيات، يعني نشانه و نشانه ها و كاربرد آنهاست.›› (ص 305ـ304) به اين مناسبت، بررسي آيات قرآني كه در آنها ذكري از »آيه» به ميان آمده است شروع مي‌شود. نتيجه‌اي كه از اين بررسي حاصل مي‌آيد اين است كه لفظ »آيه» در قرآن، به اين معاني آمده است: وسيلة تعقّل و استنتاج عقلي امور غير حسّي از امور حسي، نشانة ظاهري و محسوس حالت باطني و نامحسوس انسان، آثار باستاني، نشانه‌اي حسّي بر امر غير حسي و غيبي، نشانة پيامبري، نشانة امكان دوباره زنده شدن انسان در قيامت، نشانة عذاب الهي بر اقوام گذشته، نشانة پيروزي حق كه يكي از سنتهاي الهي است، نشانة جاه و جلال و آية قرآني.

در درس دهم،‌نخست مسأله وقوع خطا در شناخت، اعم از شناخت حسي و شناخت استنتاجي و عقلي، پيش كشيده مي‌شود. امكان وقوع خطا، چه در شناخت حسي و چه در شناخت استنتاجي، مورد قبول واقع مي‌شود، ولي اين امكان مضر به حال كساني تلقي مي‌شود كه قائلند به اينكه نيروي شناخت ‹‹ در همة‌ موارد و به صورتِ مطلق و به طور كلي، ... مي‌تواند به ما آگاهي دهد... ولي ما كه اين حرف را نگفتيم، ما گفتيم: ‹‹ اجمالاً حس يكي از راههاي شناخت است و بردي دارد؛ ذهن ما را با اموري آشنا مي كند، استنتاج و انديشه هم بردي دارد و تا حدودي ذهن ما را به اموري كه حسي نيستند آشنا مي‌كند، اما اجمالاً، نه به طور كلي و نه به طور مطلق. نگفتيم: هر جا ذهن به هر شكل به كار افتاد ما را به واقعيت مي‌رساند. كما اينكه نمي‌گوييم هر جا حس به كار افتاد به طور مطلق ما را به واقعيت مي‌رساند. مي‌گوييم: اينها اجمالاً اين هنر را دارند.›› (ص 340ـ339). قرآن نيز، در عين حال كه ‹‹ روي ارزش و اعتبار في‌الجمله و كاربرد و برد حس در امر شناخت و برد استنتاج امور غير حسّي از امور حسي در امر شناخت... تكيه مي كند››، به نمونة معروفي كه معمولاً به عنوان خطاي در حواس از آن ياد مي‌شود، يعني سراب، توجه دارد و در سوره نور (آيه 39) آن را طرح كرده است. در عين حال، بايد دانست كه در همة مواردي كه از آنها تحت عنوان »خطاي در حس» ياد مي شود، در واقع، در تفسير تصوير حسّي خطا رخ مي دهد، نه در خود حس، ‹‹ مي توانيم، بر طبق اصطلاح روان شناسي، بين احساس و ادراك حسي فرق قائل شويم و بگوييم: خطا در ادراك حسي است. يعني خطا در تفسير صورت حسي و برداشت از صورت حسي راه دارد.›› (ص 350) پس از مسأله وقوع خطا در شناخت، اين مسأله طرح مي شود كه: آيا غير از حسّ و تعقّل، يعني استنتاج امور غير حسي از امور حسي،‌نيرو يا نيروهاي ديگري نيز، در امر شناخت، دست اندر كار مي‌توانند بود؟ در اينجا، از دو نيرو يا منبع ديگر نيز نامي به ميان مي‌آيد: يكي كشف و شهود، و ديگري وحي. ولي بحث تفصيلي در باب آنها به درس بعد موكول مي شود.

در درس يازدهم، براي تحقيق در باب نظرگاه قرآني درباره مسأله‌اي كه در پايان درس قبل طرح شد، آياتي كه در آنها يكي از الفاظ »كشف»،‌ »شهود»،‌ »اشراق»، «رؤيت»، و »الهام« به كار رفته است مورد ملاقه قرار مي‌گيرند. نتيجه اين ملاقه اين است كه: »كشف»، در قرآن به دو معناي برطرف كردن و زدودن، و بالا زدن لباس آمده است و بنابراين »آياتي از قرآن كريم كه در آنها واژة كشف به كار رفته هيچ يك به مسأله مكاشفه مصطلح امروز، كه در بحث شناخت از آن ياد مي‌شود نيست.›› (ص 373) ريشة »ش هـ.. د» ،‌ در قرآن، به معناي گواهي دادن ،  حاضر و ناظر بودن در امور حسيّ و عادي و مسافر نرودن به كار رفته است و بنابراين به معناي شهود مصلح و مكاشفه به كار نرفته است . ص 377 اشراق در قرآن به دو معناي تابش خورشيد و تابان شدن به كار رفته و به معنايي كه در متون عرفاني مصطلح است،‌ نيامده است. »رؤيت» در قرآن به معاني ديدن حسي،‌ بينش فكري،‌ ديدن در خواب، رؤيت و حياتي (فقط در مورد انبياء) آمده است. و بنابراين، ‹‹ از آيات رؤيت چيزي كه مربوط به كشف و شهود و اشراق باشد پيدا نمي شود›› (ص 383) »الهام» فقط در يك موضع از قرآن آمده است، به معناي شناخت فطري، كه به نظر مي‌رسد كه با كشف و شهود و اشراق و رؤيت عرفاني ارتباط داشته باشد. ‹‹ آنچه در اين آية كريمه به عنوان ‹‹فالهمها فجورها و تقويها›› آمده همان است كه زمينة‌ اصلي بحث واقعي كشف و شهود و اشراق و اين حرفهاست›› (ص 409).

در درس دوازدهم، سخن دربارة نظرگاه قرآني در باب وحي، به عنوان يكي از منابع شناخت است. بدين منظور، آيات قرآني‌اي كه مشتقات »وحي» در آنها ذكر شده است مورد تدقيق واقع مي‌شوند. وحي، در قرآن، به اين معاني آمده است: اشارة عادي، پيام دادن رمزي و مخفيانه (شياطين جن و انس به يكديگر)، هدايت غريزي،‌ پيام خدا به شخصي كه پيامبر نيست، پيام خدا به فرشتگان و پيام الهي ويژة انبياء. اين معناي آخر، يعني وحي به انبياء، محل بحث واقع مي‌شود اين وحي به سه صورت به پيامبران مي‌رسد: يكي به صورت صدا و سخن مستقيم خدا،‌ نه اينكه فرشته‌اي با پيامبر سخن بگويد؛ ديگري به صورت پيام الهي‌اي كه فرشته‌اي مي‌آورد، اعم از اينكه به صورت صدا و سخن باشد يا به صورت خطور بر قلب پيامبر؛ و سوم به صورت رؤيا بيني. وحي پيامبران داراي سه خصوصيت است: اول اينكه براي خودشان در حد اعلاي روشني و وضوح است و هيچ گونه ابهام و مرموز بودني ندارد؛ دوم اينكه براي خود پيامبران و نيز براي ديگران محتوا و پيامي دارد؛ و سرانجام اينكه با يك سلسله از آيات و نشانه‌هاي دال بر صدق همراه است. در پايان درس، بر سه نكته تأكيد مي‌رود يكي اينكه قرآن هرگز الهام، به معناي عادي و متعارف را، يعني به اين معنا كه في‌المثل، مي‌گوييم: »به دلم برات شد» يا »به ذهنم خطور كرد» يا »جرقه اي در