استاد مصطفی ملکیان

رويكرد مرحوم دكتر بهشتي، چه در حل مسائل معرفت شناختي و چه در حلّ مسائل مربوط به شناخت، رويكردي كاملاً مبتني بر فهم عرفي (Common Sense)، واقع نمايي شناخت، وجود شناختهاي بديهي و زيربنا بودن آنها، مبنا بودن شناختهاي حسي، وجود شناختهاي غير مؤثر در عمل، شناخت انسان از اعراض و صفات اشياء و نيز از جواهر و ذوات اشياء واقعيت عيني داشتن صفات و ذوات، اينكه صفت بدون صاحب صفت نمي‌تواند بود، اينكه تغيير همه‌گير نيست و امور ثابت و لايتغيري هم وجود دارند، همه اينها در اين سلسله درسها مسلم و يقيني تلقي شده‌اند و از تشكيك در آنها به وسوسه انگيزي تعبير شده است.
شناخت از ديدگاه قرآن صورت مكتوب سيزده جلسه درس مرحوم دكتر بهشتي،‌ تحت همين عنوان است كه در سالهاي 7ـ1356 القاء‌ شده است. آنچه در پي مي‌آيد گزارش، تحليل، و نقد بسيار موجز و اجمالي اين كتاب مي‌تواند باشد.

1ـ در درس اول،‌ در ابتدا،‌ مرحوم دكتر بهشتي فهرستي بيست و سه فقره‌اي از ‹‹ واژه‌هاي مربوط به شناخت›› كه در فرهنگ عادي روزانه با آنها رو به رو مي شويم ارائه مي كند كه در صفحات 19 و 18 آمده است و سپس آن را با همكاري حاضران در جلسه تصحيح و تكميل مي كند و به صورت فهرستي سي و پنج فقره‌اي در مي‌آورد كه در صفحات 39ـ37 مي‌بينيم.

در اين فهرست، كه حاوي تقريباً 186 واژه است، فقط يك واژة اروپايي »متد» به چشم مي خورد، زيرا ‹‹ واقعاً كاربرد اين واژه‌ها(ي اروپايي) فقط براي دشوار كردن مطلب و دور كردن مردم از فهم مسائلي كه فهمشان چندان هم دشوار نيست خوب است.›› (ص 35)3

در درس دوم، در عين تأكيد بر اينكه ‹‹ بي‌شك شناخت در زندگي ما انسانها نقشي اساسي و بنيادي دارد›› (ص 43). سعي در جهت ردّ ‹‹ مبالغه‌اي است كه در نفس شناخت در زندگي انسان شده است›› (ص 44)،‌ يعني ردّ اين ادعا كه ‹‹ شناخت است كه برانگيزندة‌ انسانها به كوششها و تلاشهاست.›› (همان) ‹‹ شناخت هيچ وقت انگيزه نيست. انگيزة انسان، در تلاشها و كوششها، تمايلات و خواستها هستند. انسان چيزي را مي‌خواهد؛ اين خواست او را به حركت و عمل بر مي‌انگيزد. وقتي كه به دنبال هيجان و تمايل و خواست به سوي عمل برانگيخته مي‌شود، نياز به شناخت را احساس مي كند. نقش شناخت اين است كه به ما نشان بدهد چگونه و از چه راه يك خواسته را تأمين و ارضا كنيم.›› (ص 49)، يعني تشخيص موجودي كه ميل انسان را ارضا كند، ديگري ‹‹ نشان دادن بهترين روش و بهترين راه براي استفاده از يك مصداق با يك وسيلة شناخته شده›› (ص 50)،‌ و سوم ‹‹ كمك به رشد تمايلات نهفته در انسان ›› (ص 52)،‌ علي الخصوص،‌بر اين نقش سوم بايد تأكيد كرد. ولي، به هر حال، ‹‹ هيچ گاه خود شناخت حركت آفرين نيست ›› (ص 56) و ‹‹ آن چيزي كه فرمان زندگي انسان و سكان كشتي زندگي در دست اوست تمايلات است، نه علم. ›› (ص 69)

در درس سوم، در ابتدا، به مسأله تعريف شناخت عطف توجه مي شود و بر عدم امكان تعريف لفظ و مفهوم ‹‹ شناخت ›› و نيز بر عدم حاجت به تعريف آن تأكيد مي رود. اساساً ‹‹ تسلط و سلطنت و حكومت مقوله، يعني طرز تفكر مقوله‌اي و تعريفي… كه مي خواهد براي هر چيز اول تعريف به دست بدهد، و گويا منهاي تعريف، آن هم با آن شيوه‌هاي معمول، اصلاً سراغ هيچ چيز نمي‌توان رفت،‌ اگرچه ممكن است در مورد بيشتر چيزها درست باشد ولي در مورد برخي از چيزها درست نيست.›› (ص 76)، كه ‹‹ شناخت ›› يكي از همين چيزهاست. پس از بيان اينكه ‹‹ شناخت به تعريف احتياج ندارد.›› (ص 86) ادعا مي شود كه ‹‹ به علاوه،‌در اصل واقعنمايي شناخت و اين كه ما،‌ به عنوان شناخت،‌ رابطه‌اي با واقعيتهاي عيني پيدا مي كنيم هيچ كس ترديد ندارد. البته ما خطا مي كنيم و در اين خطا هم كسي ترديد ندارد. هم حس خطا مي كند و هم انديشه، ولي خطا كردن حسّ و انديشه در يك يا دو يا صد ميليون مورد هيچ وقت سبب تزلزل و ترديد ما در اينكه گاهي هم اين رابطه واقعنمايي وارد نشده است و هيچ گاه هم نمي شود. لذا ما دچار شك مطلق نمي‌شويم.›› (همان) بنابراين، پيشنهاد مي شود كه ‹‹ تمام بحثهايي كه دربارة خطا (خطاي حواس و خطاي انديشه) مي شود و گوينده قصد دارد آن بحثها را دليلي براي غير قابل اعتماد بودن حسّ و انديشه قرار دهد و از آن وسيله‌اي بسازد براي متزلزل كردن كلي ارزش شناخت، بايد همه را دور ريخت.›› (ص 84) ‹‹ قرآن هم همين طور رفتار و عمل كرده است.›› (ص 85)،‌ يعني ‹‹ وقتي مي خواهد با مردم سخن بگويد به هيچ وجه اين بحثها را پيش نمي‌كشد. ضرورتي هم ندارد پيش بكشد.›› (ص 84) سپس نخستين تقسيم بندي شناخت انجام مي‌گيرد: تقسيم شناخت به سطحي و عميق. شناخت ‹‹ هر قدر نسبت به يك چيز زوايا و لايه‌هاي بيشتري را براي ما روشن كند ›› (ص 93) عميق‌تر است و بنابراين سطحي و عميق بودن شناخت امري است نسبي؛ ولي مهم اين است كه ‹‹ هم شناخت سطحي و هم شناخت عميق،‌ هر دو، قيمت دارد.›› (ص 88) به شرط آنكه ‹‹ انسان به شناخت سطحي، همان بهاي شناخت سطحي را بدهد و بهايي را كه بايد به شناخت عميق بدهد،‌ عوضي، به شناخت سطحي ندهد›› (همان). خطا وقتي روي مي دهد كه براي شناخت سطحي همان ارزشي را قائل باشيم كه بايد به شناخت عمقي بدهيم؛ و ظن، كه به تعبير قرآني، جايگزين حق نمي تواند شد،‌ در واقع، همين است. شناخت علمي هم لزوماً شناخت عميق نيست، چرا كه ‹‹ در شناخت علمي هم گاه انسان يك رابطه را كشف مي‌كند (كه مي شود شناخت نسبتاً سطحي) و گاه صد رابطه را كشف مي كند (كه در اين صورت مي‌شود شناخت عميق). (ص 106ـ105).

در درس چهارم، نخست شناخت به بديهي و نظري تقسيم مي شود. ‹‹ در اينكه ما دو نوع كلي آگاهي داريم، يكي بديهي و يكي نظري… كمترين ترديدي وجود ندارد.›› (ص 115ـ114) ‹‹آگاهي بديهي عبارت است از آن نوع آگاهي كه به آساني و بدون پيچيدگي به دست ما مي‌آيد. آگاهي بديهي آن نوع آگاهي است كه براي به دست آوردن آن نيازي به تأمل و تجزيه و تحليل و استنتاج نداريم. آگاهي نظري آن نوع آگاهي است كه براي به دست آوردن آن بايد به تجزيه و تحليل و تأمل و استنتاج دست بزنيم.›› (ص 113) باز، در اين هم ترديد نيست كه ‹‹ پايه و زيربناي به دست آوردن آگاهيهاي نوع دوم (يعني نظري) عبارت است از آگاهيهاي نوع اول (يعني بديهي)›› (ص 115). ‹‹ نقطة شروع،‌ بديهيات است. از بديهيات به نظريات مي‌رسيم و از نظرات شناخته شده هم به نظريات بعدي مي‌رسيم.›› (ص 130) پس از تقسيم شناخت به بديهي و نظري و زيربنا دانستن شناختهاي بديهي،‌ گفته مي‌شود كه ‹‹ نقطة شروع بايد حس باشد›› (ص 121)، يعني شناختهاي بديهي همان معلومات حسّي‌اند،‌ و آنگاه ادعا مي‌شود كه قرآن نيز ‹‹ به دو قسم اساسي شناخت (بديهي و نظري) توجه كرده و راه طبيعي متعارفٍ سر راستٍ بي‌تكلف شناخت، يعني استنتاج نظريها از بديهيات را هم،‌ به عبارات گوناگون توصيه كرده است.›› (ص 134) قرآن هم مي‌گويد: ‹‹ از همين چيزهايي كه مي‌بينيد چيزهايي را كه نمي‌بينيد نتيجه بگيريد.›› (ص 125) و براي اثبات اين ادعا، به آيات قرآني‌اي رجوع مي‌شود كه در آنها الفاظٍ »تفكر»، »نظر»، »عقل»، »اِبصار»، »تدبير»،

»فهم»، »رؤيت» و »اهتدا» به كار رفته‌اند و نتيجه‌گيري مي شود كه اين الفاظ همه در مورد استنتاج

مطالب نظري از مطالب بديهي يا از مطالب نظري فهميده شده است. (ص 118). خلاصه آنكه ‹‹ مبناي طبيعي و فطري و همگاني و همه زماني شناخت كه در قرآن مطرح شده عبارت است از استفاده از آنچه از راه حواس به عنوان پايه و نقطة آغاز و شروع مي‌گيريم، براي پي بردن به آنچه مستقيماً نمي‌توانيم از راه حواس بگيريم، بلكه بايد آنها را از گرفته شده‌هاي به وسيله حواس استنتاج كنيم ›› . (ص 153)

در درس پنجم، سخن دربارة ابزارهاي شناخت است. اين ابزارها نخست به دو دسته اساسي تقسيم مي شوند: دسته اول آنهايي است كه ‹‹ در بدن قرار داده شده و در قلمرو هستي خود ماست›› (ص 155) و دسته دوم آن ها كه ‹‹ خارج از قلمرو ما و بيرون از ماست›› (همان). اين دسته دوم، كه شامل چيزهايي از قبيل عينك و سمعك و ذره‌بين و ميكروسكوپ و تلسكوپ و گوشي است، از محل بحث خارج مي شود و دسته اول، خود، به سه گروه فرعيتر تقسيم مي گردد: گروه اول همان حواس ظاهري يا بيروني‌اند، يعني ‹‹ اندامهايي كه مي‌توان آنها را بر سطح بدن ديد: چشم (بينايي)، گوش(شنوايي)، غده هاي مخصوص در زبان (چشايي)،‌ اعصاب مخصوص در بيني (بويايي)،‌ اعصاب گسترده در زير پوست براي شناخت زبري و نرمي، گرمي و سردي، سفتي و شلي، كه معمولاً همة اينها تحت عنوان بساوايي و لامسه مي‌آيد.›› (ص 156)

گروه دوم حواس دروني يا باطني‌اند. مانند حس تعادل، احساس اضطراب و هيجان، احساس درد، احساس تشنگي و احساس گرسنگي. و گروه سوم شامل اموري از قبيل استنتاج و محاسبه و وجدانيات مي شود. در اينجا، از مغز و بخشها و نواحي گوناگون آن به عنوان يك اندام شناسايي ياد مي شود. آنگاه گفته مي شود كه ‹‹ قرآن… از سه چيز به عنوان اندام شناخت نام مي برد: سَمْع،‌ بَصَر، فُؤاد›› (ص 158) اگر چه از اُذُن (= گوش)، عَيْن (= چشم)، قَلب (= دل)، صَدر (= سينه)، لُب (= مغز)، و حِجر (خرد) نيز، به عنوان ابزار،‌ياد مي كند. سپس آيات قرآني‌اي بررسي مي‌شوند كه در آنها »بَصَر» به كار رفته است، و از بررسي آنها سه معنا براي اين لفظ استنباط مي شود: ديده، ديد يا قدرت ديد عميقتر از ديد ظاهري. آنگاه نوبت به بررسي آيات مي رسد كه در آنها »عين»، «سمع»، و »اذن» مذكور افتاده اند. آنگاه علت عدم ذكر حواس بويايي، چشايي و بساوايي در قرآن را اين نكته مي‌دانند كه حوزة ادراكي اين سه، نسبت به حوزه ادراكي حواس بينايي و شنوايي، وسيع نيست. و اما رمز اينكه در آياتي كه از سمع و بصر و فؤاد ذكري در ميان است هميشه سمع قبل از بصر مي آيد اين امر تلقي مي‌شود كه ‹‹ گوش قبل از اختراع خط و علائم نوشتن… تنها وسيله انتقال معلومات افراد به يكديگر و نسلي به نسل ديگر بوده است›› (ص 170) و ‹‹ بعد از اختراع خط و علامتها و خواندن و نوشتن (نيز) … حجم نقش گوش، در اين مسير و جهت،‌دائماً رو به افزايش است›› (ص 171)؛‌ اگرچه اين احتمال هم هست كه ‹‹ مقدم انداختن گوش به اعتبار اين باشد كه در كار قرآن آنچه اولويّت و اولويّت دارد، ولو در مجموع اولويت نداشته باشد، گوش است.›› (ص 172) در پايان، در مقام جواب به سؤال يكي از حاضران، بديهي يا نظري بودن يك شناخت امري نسبي تلقي مي شود، بدين معني كه ممكن است يك شناخت در يك مقطع زماني يا براي يك شخص نظري باشد و در يك مقطع زماني ديگر يا براي يك شخص ديگر بديهي باشد.

در درس ششم، سخن بر سر سومين اندام شناخت از نظرگاه قرآني، يعني دل است. نخست، با استناد به فرهنگهاي عمومي زبان فارسي، نشان داده مي شود كه مجموع تركيبهايي كه در آنها لفظ »دل» به كار رفته است، در زبان فارسي، بيش از 116 تركيب است، و حال آنكه با لفظ »مخ» (= مغز) فقط دو تركيب، و با لفظ »دماغ» (= مغز) فقط چهار تركيب ساخته شده است. كثرتٍ الفاظٍ مركب حاوي »دل» (با معادلهاي اين لفظ، مانند »قلب»)،‌ در قياس با الفاظِ مركب حاوي »مغز» (با معادلهاي آن، از قبيل »مخ» و »دماغ»)، اختصاص به زبان فارسي ندارد،‌بلكه در ساير زبانها، از جمله عربي، انگليسي،‌آلماني، و ديگر زبانهاي اروپايي هم، وضع بر همين منوال است. كثرتِ الفاظِ مركب حاوي »دل» و قلتِ الفاظ مركب حاوي »مغز» را چگونه تبيين مي‌توان كرد؟ ‹‹ اين مسأله را بايد فهميد. اين مسأله مسأله‌اي نيست كه شوخي بردارد. مسأله جديتر از اين حرفهاست و اين هم كه نق بزنند كه اي آقا، چرا قرآن، در شمار سمع و بصر، فؤاد را آورده و مغز و دماغ را نياورده ـ‌ اين حرفها نيست؛ حرف از اين خيلي وسيعتر است›› (ص 192) ‹‹مسأله اين است كه بشر (نه فقط مسلمان و نه فقط پيرو قرآن و نه فقط ايراني) نقشهاي گوناگون عاطفي و روحي و آنچه بيشتر به بشريت او مربوط مي شده را در فرهنگش با دل مربوط كرده است.›› (همان). ‹‹ نقش فعال سازنده زندگي انسان و شكل دهنده به زندگي انسان، همه، مربوط به دل است›› (ص 194) اما خود اين دل چيست؟ درست است كه لفظ »دل»، در زبان فارسي، و هر يك از معادلهاي آن در ساير زبانها، مانند »فؤاد» و »قلب» در عربي و »hert» در انگليسي و » Hertz» در آلماني، چندين و چند معنا دارند، ولي اصل همه اين معاني يك چيز است و بس: ‹‹ مركزدستگاه گردش خون›› (ص 198) پس، ‹‹ دل به همين معني اندام صنوبري است و بشر، به دليل وجهي كه بايد اين دليل و وجه را به دست آورد، بين اين كارها، اين عواطف، اين كوششهاي انساني،‌عشق، اراده ، محبت، خشم، تصميم،‌ترديد و دل رابطه‌اي يافته و حس كرده›› (ص 201) اين دليل و وجهي كه بايد به دستش آورد چيست؟ براي كشف اين دليل و وجه، بايد توجه داشت به اينكه شناختهاي انسان، از حيث تأثير در عمل،‌به دو دسته قابل تقسيم‌اند: شناختهاي غير مؤثر و شناختهاي مؤثر،‌ دستة اول شناختهايي هستند كه ‹‹مستقيم يا غير مستقيم و شبه مستقيم در رفتار و سرنوشت و كار و زندگي او تأثيري ندارند. (همان)، و دستة دوم شناختهايي هستند كه ‹‹ منشأ اثر عملي›› اند (ص 202) . در همه مواردي كه آگاهي و علم و معرفت در رفتار انسان اثر واكنشي دارد يك اندام در انسانهاست كه زودتر و عموميتر از همة اندامهاي ديگر تغيير وضع و حالت مي دهد: همين دل؛ همين دل كه مركز گردش خون است.›› (همان) ‹‹ براي بشر، چه ديروز و چه امروز و چه فردا، همين قلب يك نقش فعال حساس ظريف در نشان دادن اين مسائل دارد. يعني دل مي‌تواند حتي يك عامل آگاهي باشد.›› (ص 204) ‹‹ بنابراين، اگر در يك فرهنگ، در يك ايدئولوژي، در يك مكتب، بخواهند روي آن بخش از آگاهي و شناخت كه با زندگي رفتاري و عملي انسان مربوط است انگشت بگذارند، آيا در آن فرهنگ مي توانند از مخ نام ببرند؟›› (همان) حال اگر اشكال شود كه آيا تا كنون كسي نقشي براي دل در زمينة شناخت كشف كرده است؟ جواب اين است: ‹‹ اينكه ما تا حالا كار دل را فقط در نقش دستگاه تنظيم گردش خون كشف كرده‌ايم، دليل نمي شود كه دل يك نقش ديگري هم در زمينة شناخت نداشته باشد كه هنوز براي ما كشف نشده باشد، بايد دنبالش رفت؛ و متأسفانه مي دانيد كه علوم طبيعي دنبال اين مسأله نمي روند، چرا؟ چون اصلش را قبول ندارند. چون اصلاً آن نوع معرفت و آن نوع آگاهي و آن نوع يقين را از اول غير علمي مي دانند. مي‌گويند علم اصلاً سراغ كشف اين مسأله نمي رود. شايد هم اصلاً كشف اين رابطه از توان علم بيرون باشد.››(ص 211) پس، اگر قرآن مي گويد كه ‹‹ القلوب الّتي في الصّدور›› يعني همين دلهايي كه در سينه ها جاي دارند،‌يعني ‹‹ همين اندام صنوبري شكل از اندامهاي ادراك است، به جاي اينكه نفيش كنيم، انگيزه‌اي باشد كه كشفش كنيم›› (ص 218) و باز اگر اشكال شود كه ‹‹ اگر قلب يكي از ابزار شناخت است پس در اين صورت بايد هنگام بروز ناراحتيهاي قلبي شناختهاي ما هم خدشه‌دار شود›› (ص 227)، ‹‹ مي‌توان گفت: قلب عضوي داراي چند بعد است. اگر عوارض ارگانيك پيش بيايد به امر گردش خون مربوط است؛ ولي اشكال ندارد كه آن بخش مربوط به ادارك در آن سالم بماند. (همان)

در درس هفتم، نخست آياتي مورد بررسي قرار مي گيرند كه در آنها يكي از دو لفظ »فؤاد» و »قلب» به كار رفته است. در اين آيات »فؤاد» ابزار شناخت و اندام اعتقاد و تصديق و باور و ايمان تلقي شده و به آن اوصافي از قبيل وارونه شدگي، به كار نيامدن و گرايش نسبت داده شده است. نيز،‌ قلب ابزار فهم و اندام ايمان و تصديق قلمداد گشته و اوصافي از اين قبيل به آن نسبت داده شده است: اطمينان و آسودگي، وارونه شدگي، غفلت و بي‌خبري، كوري، خشم، تنفر، سرباز زدن از چيزي، آهنگ كاري كردن، به دست آوردن چيزي،‌خيره پاك شدگي،‌ با زبان يكي نبودن، با عمل و آثار عملي يك اعتقاد يكي نبودن، تعصب، پريشاني و ناآسودگي و اضطراب، هدايت يافتگي،‌خشوع،‌به گلوگاه رسيدن، محل ترس واقع شدن،‌تقوا و خدا ترسي، پاره پاره شدن، كجروي،‌ نفاق، انكار،‌شك، قساوت،‌ رأفت و رحمت، نرمي، سلامت ، مرض، انابه و بازگشت به خدا، مَمهور بودن، كينه، جايگاه وحي واقع شدن، در غلاف واقع شدن،‌ حسرت. علاوه بر اينها،‌ جاي قلب،‌ سينه يا جَوف (= اندرونه) معرفي شده است. و اين نكته سبب مي شود كه باز بر اين مطلب تأكيد رود كه ‹‹ قلب، در درجة اول، به معني همين دلِ اندامي است،‌و به دنبال آن به معني نيروي شناختي است كه با ضربان اين دل اندامي ارتباط داشته باشد.›› (ص 252) مبحث ابزار شناخت از ديدگاه قرآني بدين صورت تلخيص مي شود: ‹‹ ابزار شناخت در قرآن كريم عبارت است از حسّ، چشم و گوش،‌ حواس ديگر، به شرط آنكه اين حسّ در خدمت آن نيروي باطني شناخت كه راه و رسم و راه راست زندگي را به انسان نشان مي‌دهد قرار گيرد. به همين مناسبتي كه اشاره شد از آن نيرو به قلب تعبير مي شود.›› (ص 253ـ252) پس ‹‹ در قرآن معرفت از مشاهده و حس شروع مي‌شود و به فهم و نتيجه‌گيري مي‌انجامد. ديديم كه ترتيب آيات ابزار شناخت همين است: سَمع و بَصر و فؤاد›› (ص 262).

در درس هشتم، گفت و گو بر سر بُرد شناخت است. ‹‹ در اينكه ميان ما و ظواهر و اشياء رابطة شناخت برقرار مي شود ترديد موجهي وجود ندارد.›› (ص 274) به عبارت ديگر، ‹‹ در اينكه برد شناخت، يعني رابطة شاسايي، ميان ما و… اعراض و ظواهر اشياء، عوارض اشياء،‌ صفات و خصوصيات اشياء برقرار مي شود، در برقراري اين رابطه و برد شناسايي تا اين مقدار ترديدي نيست.›› (ص 275) ‹‹ و اما آيا برد شناخت از اين فراتر مي‌رود؟›› (همان)، يعني ‹‹ آيا غير از شناسايي ظواهر و صفات و عوارض اشياء (روية اشياء)،‌جوهر و ذات را هم مي توانيم بشناسيم يا نه؟›› (ص 276) جوابي كه داده مي‌شود اين است: ‹‹ شك نداريم كه، همان طور كه عيني بودن رنگ وشكل را به روشني مي يابيم، و همان طور كه در مورد واقعيت عيني داشتن رنگ و شكل ايدآليست نيستيم،‌بلكه رآليستيم و معتقديم كه اينها واقعيتهاي عيني مستقل از ما هستند، به همين ترتيب در‌مي‌يابيم كه رنگ و شكل متعلق به جسم‌اند و جسم يك واقعيت عيني و خارج است. ما در اينكه جسمِ داراي رنگ، جسمِ داراي شكل،‌ جسم داراي اندازه، در عالم عين و خارج وجود دارد كمترين ترديدي نداريم؛ انديشة سالم بشري اين مطلب را تا اين حدّ مي‌يابد، پس ما در اينكه جوهري داريم،‌ يعني جسمي داريم، يعني موجود توپري داريم كه اين رنگ و شكل و امثال آن عوارض و صفات او هستند، و در اينكه اين صفات صاحب دارد و بي‌صاحب نيست (يك چيزي هست كه اين صفات را دارد) ترديدي نداريم.›› (ص 277ـ276) به عبارت ديگر، ‹‹ در اينكه در عالم عين ذواتي و صفاتي داريم و اين صفات، صفاتِ آن ذوات هستند ترديد نداريم. اينكه كسي بگويد اصلاً عالم عين و عالم خارج صرفاً مجموعة صفات است مورد پذيرش ذهنِ روشنِ سادة هيچ انساني نيست.›› (ص 288) قرآن هم ‹‹ با طرز تفكر كساني كه مي گويند: ذاتي در خارج داريم كه صفات را با خودش دارد سازگاري دارد›› (ص 294). از اين كه بگذريم،‌ به مطلب ديگري مي رسيم، و آن اينكه ‹‹ وقتي اين صفات دارنده‌اي به نام ذات دارند كه صاحب صفت است، شناسايي صفات و گوناگوني و دگرگوني صفات، به طور اتوماتيك، ما را به شناسايي گوناگوني ذوات راهنمايي مي كند. از اين رو اين سخن كه ما مي توانيم صفات را بشناسيم اما نمي‌توانيم ذات را بشناسيم حرفي است›› نادرست (ص 295ـ294)، چرا كه ‹‹ گوناگونيهاي صفات به گوناگونيهاي ذوات بر‌مي گردد›› (ص 298) يا حتي ‹‹ گوناگونيهاي ذوات تعبير ديگري است از گوناگوني صفات دور از حس›› (همان).

در درس نهم، همانا مبحث برد شناخت ادامه مي‌يابد و اين بار، اين مسأله طرح مي شود كه ‹‹ آيا برد شناخت به اندازة برد حس است يا برد آن از برد حس بيشتر است و ماوراي حس و ماوراي محسوس هم براي ما قابل شناسايي است؟›› (ص 298) جوابي كه به اين سؤال داده مي‌شود اين است كه ‹‹ آگاهيها‌يي كه ما دربارة محيط خارج و دربارة عالم عين به دست مي‌آوريم منحصر به آگاهيهاي حسي نيست›› (ص 303)، دليل اين مدعا هم اينكه امروز كسي نيست كه ‹‹ دربارة امكان شناخت قوانين علمي حاكم بر طبيعت اجمالاً كمترين ترديدي داشته باشد›› و اين قانونها حسي نيستند، چرا كه ‹‹ قانون علمي را با چشم ديده‌ايم؟ با گوش شنيده‌ايم؟ با دست لمس كرده‌ايم؟ با بيني بو كشيده‌ايم؟ (ص 304) قانون علمي چيزي نيست جز ‹‹ استنتاج روشن از مبادي حسّي›› (همان). قرآن هم ‹‹ همان طور كه در مورد نقش حواس در زمينة شناخت تصريح داشت، در زمينه نقش اين نوع شناخت… كه وراي حس است (چون قانون علمي وراي حس است) از طريق استنتاج از حسّ تصريحاتي دارد. يك بخش مهم از اين تصريحات قرآن در زمينة آيه و آيات، يعني نشانه و نشانه ها و كاربرد آنهاست.›› (ص 305ـ304) به اين مناسبت، بررسي آيات قرآني كه در آنها ذكري از »آيه» به ميان آمده است شروع مي‌شود. نتيجه‌اي كه از اين بررسي حاصل مي‌آيد اين است كه لفظ »آيه» در قرآن، به اين معاني آمده است: وسيلة تعقّل و استنتاج عقلي امور غير حسّي از امور حسي، نشانة ظاهري و محسوس حالت باطني و نامحسوس انسان، آثار باستاني، نشانه‌اي حسّي بر امر غير حسي و غيبي، نشانة پيامبري، نشانة امكان دوباره زنده شدن انسان در قيامت، نشانة عذاب الهي بر اقوام گذشته، نشانة پيروزي حق كه يكي از سنتهاي الهي است، نشانة جاه و جلال و آية قرآني.

در درس دهم،‌نخست مسأله وقوع خطا در شناخت، اعم از شناخت حسي و شناخت استنتاجي و عقلي، پيش كشيده مي‌شود. امكان وقوع خطا، چه در شناخت حسي و چه در شناخت استنتاجي، مورد قبول واقع مي‌شود، ولي اين امكان مضر به حال كساني تلقي مي‌شود كه قائلند به اينكه نيروي شناخت ‹‹ در همة‌ موارد و به صورتِ مطلق و به طور كلي، … مي‌تواند به ما آگاهي دهد… ولي ما كه اين حرف را نگفتيم، ما گفتيم: ‹‹ اجمالاً حس يكي از راههاي شناخت است و بردي دارد؛ ذهن ما را با اموري آشنا مي كند، استنتاج و انديشه هم بردي دارد و تا حدودي ذهن ما را به اموري كه حسي نيستند آشنا مي‌كند، اما اجمالاً، نه به طور كلي و نه به طور مطلق. نگفتيم: هر جا ذهن به هر شكل به كار افتاد ما را به واقعيت مي‌رساند. كما اينكه نمي‌گوييم هر جا حس به كار افتاد به طور مطلق ما را به واقعيت مي‌رساند. مي‌گوييم: اينها اجمالاً اين هنر را دارند.›› (ص 340ـ339). قرآن نيز، در عين حال كه ‹‹ روي ارزش و اعتبار في‌الجمله و كاربرد و برد حس در امر شناخت و برد استنتاج امور غير حسّي از امور حسي در امر شناخت… تكيه مي كند››، به نمونة معروفي كه معمولاً به عنوان خطاي در حواس از آن ياد مي‌شود، يعني سراب، توجه دارد و در سوره نور (آيه 39) آن را طرح كرده است. در عين حال، بايد دانست كه در همة مواردي كه از آنها تحت عنوان »خطاي در حس» ياد مي شود، در واقع، در تفسير تصوير حسّي خطا رخ مي دهد، نه در خود حس، ‹‹ مي توانيم، بر طبق اصطلاح روان شناسي، بين احساس و ادراك حسي فرق قائل شويم و بگوييم: خطا در ادراك حسي است. يعني خطا در تفسير صورت حسي و برداشت از صورت حسي راه دارد.›› (ص 350) پس از مسأله وقوع خطا در شناخت، اين مسأله طرح مي شود كه: آيا غير از حسّ و تعقّل، يعني استنتاج امور غير حسي از امور حسي،‌نيرو يا نيروهاي ديگري نيز، در امر شناخت، دست اندر كار مي‌توانند بود؟ در اينجا، از دو نيرو يا منبع ديگر نيز نامي به ميان مي‌آيد: يكي كشف و شهود، و ديگري وحي. ولي بحث تفصيلي در باب آنها به درس بعد موكول مي شود.

در درس يازدهم، براي تحقيق در باب نظرگاه قرآني درباره مسأله‌اي كه در پايان درس قبل طرح شد، آياتي كه در آنها يكي از الفاظ »كشف»،‌ »شهود»،‌ »اشراق»، «رؤيت»، و »الهام« به كار رفته است مورد ملاقه قرار مي‌گيرند. نتيجه اين ملاقه اين است كه: »كشف»، در قرآن به دو معناي برطرف كردن و زدودن، و بالا زدن لباس آمده است و بنابراين »آياتي از قرآن كريم كه در آنها واژة كشف به كار رفته هيچ يك به مسأله مكاشفه مصطلح امروز، كه در بحث شناخت از آن ياد مي‌شود نيست.›› (ص 373) ريشة »ش هـ.. د» ،‌ در قرآن، به معناي گواهي دادن ، حاضر و ناظر بودن در امور حسيّ و عادي و مسافر نرودن به كار رفته است و بنابراين به معناي شهود مصلح و مكاشفه به كار نرفته است . ص 377 اشراق در قرآن به دو معناي تابش خورشيد و تابان شدن به كار رفته و به معنايي كه در متون عرفاني مصطلح است،‌ نيامده است. »رؤيت» در قرآن به معاني ديدن حسي،‌ بينش فكري،‌ ديدن در خواب، رؤيت و حياتي (فقط در مورد انبياء) آمده است. و بنابراين، ‹‹ از آيات رؤيت چيزي كه مربوط به كشف و شهود و اشراق باشد پيدا نمي شود›› (ص 383) »الهام» فقط در يك موضع از قرآن آمده است، به معناي شناخت فطري، كه به نظر مي‌رسد كه با كشف و شهود و اشراق و رؤيت عرفاني ارتباط داشته باشد. ‹‹ آنچه در اين آية كريمه به عنوان ‹‹فالهمها فجورها و تقويها›› آمده همان است كه زمينة‌ اصلي بحث واقعي كشف و شهود و اشراق و اين حرفهاست›› (ص 409).

در درس دوازدهم، سخن دربارة نظرگاه قرآني در باب وحي، به عنوان يكي از منابع شناخت است. بدين منظور، آيات قرآني‌اي كه مشتقات »وحي» در آنها ذكر شده است مورد تدقيق واقع مي‌شوند. وحي، در قرآن، به اين معاني آمده است: اشارة عادي، پيام دادن رمزي و مخفيانه (شياطين جن و انس به يكديگر)، هدايت غريزي،‌ پيام خدا به شخصي كه پيامبر نيست، پيام خدا به فرشتگان و پيام الهي ويژة انبياء. اين معناي آخر، يعني وحي به انبياء، محل بحث واقع مي‌شود اين وحي به سه صورت به پيامبران مي‌رسد: يكي به صورت صدا و سخن مستقيم خدا،‌ نه اينكه فرشته‌اي با پيامبر سخن بگويد؛ ديگري به صورت پيام الهي‌اي كه فرشته‌اي مي‌آورد، اعم از اينكه به صورت صدا و سخن باشد يا به صورت خطور بر قلب پيامبر؛ و سوم به صورت رؤيا بيني. وحي پيامبران داراي سه خصوصيت است: اول اينكه براي خودشان در حد اعلاي روشني و وضوح است و هيچ گونه ابهام و مرموز بودني ندارد؛ دوم اينكه براي خود پيامبران و نيز براي ديگران محتوا و پيامي دارد؛ و سرانجام اينكه با يك سلسله از آيات و نشانه‌هاي دال بر صدق همراه است. در پايان درس، بر سه نكته تأكيد مي‌رود يكي اينكه قرآن هرگز الهام، به معناي عادي و متعارف را، يعني به اين معنا كه في‌المثل، مي‌گوييم: »به دلم برات شد» يا »به ذهنم خطور كرد» يا »جرقه اي در ذهنم زد»، از منابع عمومي شناخت تلقي نكرده است و بنابراين،‌كساني كه با استناد به آياتي از قبيل فالهمها فجورها و تقويها و اوحينا الي ام موسي،‌مدعي شده‌اند كه قرآن الهام را از منابع شناخت مي داند بر خطايند. دو ديگر آنكه ‹‹ وحي انبياء براي خود نبي مبدئي خاص از مبادي شناخت است. علاوه بر حس و ادراك حسي، و علاوه بر انديشه و استنتاج از ادراك حسي… مبدئي بلاواسطه… شناختي است بس روشن؛ از حس روشنتر›› (ص 437) . و سوم آنكه ‹‹ وحي انبياء براي غير انبياء باز هم نوعي خاص و مبدئي خاص از مبادي شناخت است، اما براي نبي بي‌واسطه و براي ما با واسطه›› (همان) پس، ‹‹ اتكاي برآورده هاي وحي براي همه كساني كه آورندگان وحي را به روشني و با قاطعيت به اين سمت شناخته‌اند لازمة اجتناب ناپذير قطعي عمل به قوانين شناخت است، نه آنكه تخلفي از قوانين شناخت باشد››. (ص 438ـ437) از اين بالاتر، سخن پيامبر راستين فوق سخناني است كه از طريق حس و استنتاج حاصل آورده‌ايم، چرا كه ‹‹ حس ممكن است خطا كند. استنتاج از حس هم ممكن است خطا كند. ولي آنچه كه او دارد خطا بر‌نمي دارد›› (همان 437). ‹‹ وحي قطعيتي دارد كه فقط بديهيات هستند كه در رديف او هستند. وحي اگر هماوردي داشته باشد بديهيات‌اند. ولي نظريات نمي‌توانند هماورد وحي باشند.›› (همان 439)

در درس سيزدهم، روش شناخت، موضوع گفتگوست. نخست در طي يك سير تاريخي، به سه روش شناخت اشاره مي‌شود؛ روش لوجيكا (logica)، كه از آنِ متفكران قبل از افلاطون است،‌روش ديالكتيك dialectique))، كه روش سقراطي است، و روش آناليز (analyes)، كه روش ارسطوست. سپس، ‹‹ چون ديالكتيك در زمان ما خيلي مورد بحث قرار گرفته، (ص 449) بحثي دربارة ديالكتيك و سير و تحول تاريخي آن به ميان مي‌آيد و اين بحث به بررسي ديالكتيك هگل و پس از هگل و نقد ماترياليسم ديالكتيك مي‌انجامد. در طي اين بحث، ديالكتيك روشي،‌يعني ديالكتيك به مثابه روش شناخت، ‹‹ يعني طرح يك مطلب و بعد مطلبي را مقابل آن طرح كردن و بعد اين دو را جمع‌بندي كردن و بعد اين جمع‌بندي كردن را دو مرتبه به عنوان يك مرحله تلقي كردن و مقابلش حرف تازه آوردن و بعد در مرتبة سوم اين را جمع‌بندي كردن و هكذا…›› (ص 457ـ456) مورد قبول واقع مي‌شود و حتي اظهار مي‌شود كه ‹‹ ديالكتيك شرقي و غربي، سوغات اين و آن نيست؛ يك روش طبيعي انديشه است در انسانهاي انديشمند. انسانهاي سالم انديشمند به اين طريق گفتگو مي كنند؛ گفتگو و جستجوي روشنگرانه، (ص 457) و ‹‹ اين روش ديالكتيك سالم… همين روش معمول كتابهاي علوم اسلامي است؛ چه در فلسفه،‌چه در اصول، چه در فقه، (ص 455) و اساساً ‹‹ عموم متفكران دنيا ديالكتيكي‌اند›› (ص 458). اشكالي كه بر ماترياليسم ديالكتيك وارد است به ماترياليسم آن مربوط مي‌شود، نه به ديالكتيك آن،‌يعني به وجود شناسي (ontology)، و مابعدالطبيعه metaphysics)) آن مربوط مي‌شود، كه به روش آن. اشكال اينجاست كه اين مكتب مدعي مي‌شود كه: ‹‹ واقعيت منحصر است به واقعيت متحول و متطور و مادي›› (ص 464) و حال آنكه كمترين چيزي كه اين مدعا را نقض مي كند، وجود قوانين حاكم بر عالم طبيعت است كه نه مادي‌اند و نه تحول و تطور مي‌پذيرند. ماترياليسم ديالكتيك لااقل اين سه مبنا را، به عنوان مباني‌اي ثابت و لايتغير، قبول دارد: ‹‹ جهان داراي واقعيت عيني است››، ‹‹ اين واقعيت عيني براي ما قابل شناخت است››، و ‹‹ اين واقعيتهاي عيني داراي نظام‌اند›› (ص 465). همين مبناي سوم به اين معناست كه واقعيتهاي عيني ‹‹ قلمرو قوانين منظمي هستند كه حاكم بر اين تطور است. تطور و دگرگوني اين جهان بي‌نظم و بي‌حساب و بي‌كتاب و بي‌قانون نيست؛ قانون و روند دارد… بنابراين، در همين جهان طبيعت و ماده، واقعيت عيني داريم كه منظور نيست، و آن قانون حاكم بر ماده است: نظام قانوني طبيعي حاكم بر طبيعت.›› (ص 466ـ465). ‹‹ تفكر قرآني و تفكر الهي، ضد شدن و ضد احكام شدن نيست، ضد اين نيست كه در اين مسير جهاني شدن هر چيزي فردا تازه مي‌شود و اينكه خداي اين جهان كل يوم [هو] في شأن است.›› (ص 496ـ495) فقط اشكالي كه بر مكتب ماترياليسم ديالكتيك وارد مي‌كند اين است كه چرا اين شدن را، كه در بخشي از جهان هستي تحقق دارد، به همه جهان هستي تعميم داده است.

2ـ عنواني كه بر مجموعة اين سيزده درس نهاده‌اند »شناخت از ديدگاه قرآن» است. در باب اين عنوان،‌چند نكته گفتني است:

1ـ2ـ بيش از يك هفتم حجم كتاب راجع به مطالبي است كه به شناخت هيچ گونه ربط مستقيم و حتي غير مستقيم ندارند: در درس اول، 4 صفحه (36ـ33 دربارة تقبيح استعمال واژه‌هاي اروپائي)؛ در درس دوم، 2 صفحه (61ـ60 دربارة آفات مباحثات طلبگي)‌؛ در درس چهارم، 18 صفحه (113ـ111 درباره مضار كاربرد اصطلاحات فني و 149ـ 135 دربارة امي بودن پيامبر)؛ در درس پنجم، 4 صفحه (177ـ174 دربارة علت عربي بودن قرآن و عدم برتري اين زبان بر زبانهاي ديگر )؛ در درس هفتم ، 4 صفحه (264 – 267 در باره روش فهم قرآن )؛ در درس نهم، 17 صفحه (317ـ 316 دربارة مذمت اسراف و 333ـ319 دربارة نادرستي نوشتة تفسير گونه‌اي در باب قرآن و جواب يك اشكال و اعتراض)؛‌ در درس دهم ، 12 صفحه (353- 364 درباره تفسير آيه الله نور السموات و الارض)؛ در درس يازدهم، 5 صفحه (371ـ367 دربارة دو حادثه از حوادث انقلاب)؛ و در درس دوازدهم، 4 صفحه (415ـ412 دربارة علت خلق دشمنان انبياء).

2ـ2ـ شناخت از وجوه مختلف و طبعاً در علوم گوناگون مورد مطالعه و تحقيق قرار مي گيرد. بخشي از جامعه‌شناسي (جامعه‌شناسي معرفت)، بخشي از زبان شناسي، بخشي از روان شناسي، بخشي از فلسفة نفس (يا فلسفة ذهن: (philosophy of mind، بخشي از فلسفة اخلاق به بحث و فحص در باب اين پديده مي پردازند. معرفت شناسي نيز،‌به عنوان يكي از شاخه‌هاي اصلي فلسفه، اختصاصاً با معرفت سر و كار دارد. رؤيت عنوان شناخت از ديدگاه قرآن ممكن است ذهن بيشتر خوانندگان را به معرفت شناسي از ديدگاه قرآن معطوف سازد، ولي، در واقع، اين كتاب حاوي مطالبي در معرفت شناسي و نيز روان شناسي، فلسفة نفس، و فلسفة اخلاق است كه اگر چه همگي، به هر حال،‌ناظر به شناخت‌اند، مي بايست از حيث حوزه هاي معرفتي متفاوتشان از يكديگر تفكيك مي‌شدند. مثلاً، مي توان گفت كه تقريباً كل مطالب درس دوم به روان‌شناسي، فلسفة نفس و فلسفة اخلاق؛ قسمتي از درس پنجم كه دربارة ابزارهاي شناخت است به روان‌شناسي؛ و پاره اي از درس ششم كه در باب آگاهيهاي مؤثر و غير مؤثر در عمل انسان است، به روان شناسي و فلسفة‌ كنش (philosophy of gction) كه از شاخه‌هاي فلسفة نفس و در مرز ميان فلسفة نفس و فلسفة‌ اخلاق است) مربوط مي‌شوند. بگذريم از اين كه قطعه‌اي از درس يازدهم كه راجع به مشتركات اخلاقي همة انسانها در طول تاريخ است، به اخلاق توصيفي و (desriptive ethics) و بخش اعظم درس سيزدهم (ص 497ـ460) به وجود شناسي و مابعدالطبيعه ربط دارند و به هيچ وجه، به شناخت كاري ندارند.

3ـ2ـ با اين همه، مي توان گفت كه اهتمام اصلي كتاب معطوف به مسائل معرفت شناختي است. از اين رو، بي‌مناسبت نيست كه به مطالب معرفت شناختي كتاب نظري بيفكنيم. نادرست نيست اگر بگوييم كه اهم مسائل معرفت شناختي هشت مسأله است:

1ـ3ـ2ـ معرفت چيست؟ در معرفت شناختي جديد،‌ معمولاً، اين سؤال به صورت « تعريف واژه» معرفت چيست؟ در آمده است. در درس سوم (ص 82ـ76) به اين سؤال بدين صورت جواب داده‌اند كه »معرفت» نه محتاج تعريف است و نه امكان تعريف دارد.

2ـ3ـ2ـ انواع معرفت كدامند؟ بيشتر معرفت شناسان به دو نوع معرفت تجربي و عقلي قائلند. با اين همه هستند معرفت شناسايي كه منكر آنند كه تجزيه يا عقل به تنهايي بتواند معرفت بخش باشد. مثلاً،‌ دكارت: در قطعة مشهوري از تأملات‌اش دربارة معرفتي كه به تكه‌اي موم داريم، مي‌گويد: «ادراكي كه من از اين تكه موم دارم نمونه‌اي از حس باصره يا حس لامسه يا تخيل نيست… بلكه نمونه‌اي از تدقيق صرفاً‌ عقلي است.»‌ او به وضوح بر اين عقيده است كه معرفت ما به موم ناشي از عقل است، نه ناشي از صِرف حواس؛ و در پايان بخش اين رأي را تعميم مي دهد و مي گويد: «اكنون مي دانم كه حتي اجسام، به معناي دقيق كلمه، به توسط حواس يا قوه تخيل ادراك نمي‌شوند، بلكه فقط به مدد عقل ادراك مي‌شوند، و اين ادراك ناشي از ملموس يا مرئي بودن آنها نيست، بلكه ناشي از متعلق فهم واقع شدنشان است. » از سوي ديگر جان استوارت ميل عقيده داشت كه همه معرفتها تجربي‌اند و از اين رو، وجود معرفت عقلي را يكسره انكار داشت. حتي دربارة اصل تناقض،‌يعني اين كه هيچ گزاره‌اي نمي‌تواند هم صادق باشد و هم كاذب يا نه صادق و نه كاذب باشد، مي گفت: «من اين اصل را، مانند ساير اصول،‌ يكي از نخستين و مألوفترين تصميمهايي تلقي مي‌كنم كه به تجارب خودمان داده‌ايم. به نظر من،‌ مبناي اصلي اين اصل اين است كه باور و بي‌باوري دو حالت نفساني متفاوتند كه مانعه الجمعند. و اين نكته را به مدد ساده ترين مشاهداتي كه از اذهان خودمان داريم آموخته‌ايم. بدين ترتيب، ميل حتي اصل تناقض را از معلومات تجربي ما مي‌دانست و در ادامه تصريح مي كرد كه به عقيدة او، همه معرفتهاي ما از تجربه حاصل آمده‌اند. به هر حال، يكي از شؤون معرفت شناسان اين است كه معلوم كنند كه چه ادله‌اي به سود يا زيان اين ادعا، كه دو نوع معرفت در اختيار بشر هست، وجود دارند و نيز لوازم قبول هر يك از اقوالي را كه در اين باب هست روشن سازند.

3ـ3ـ2ـ منابع معرفت كدامند؟ اين مسأله با مسأله دوم پيوند نزديك دارد، ولي بايد به صورت جداگانه طرح شود. طبيعي است كه وقتي براي نخستين بار در باب اين مسأله تأمل مي كنيم، تجارب حسيّ را منبع عمده،‌ يا شايد يگانه منبع معرفت تلقي كنيم. بنابراين، علي‌رغم منحني كه از دكارت نقل شد،‌ به نظر مي‌رسد كه تجارب حسي به حق يكي از منابع معرفت هستند. اما تعداد حواس چند است؟ فهم عرفي به پنج حاسه قائل است؛ اما بسياري از متفكران قائل به حواسي بيشتر از اينها شده‌اند و مثلاً از حسّ تعادل يا حسي كه به مَدد آن و بدون نگاه كردن مي‌دانيم كه دست و پايمان كجاست سخن به ميان آورده اند. اما حتي اگر وجود تعداد ديگري از حواس را نيز بپذيريم،‌ باز هم امور عديدة ديگري هستند كه ما بدون توسل به حواس، دربارة خودمان مي‌دانيم. مثلاً براي دانستن اينكه به چه چيزي فكر مي كنيم يا چه احساسات و عواطفي داريم لزومي ندارد كه هيچ يك از حواسمان را به كار اندازيم. در نتيجه پاره اي از معرفت شناسان، نيرويي به نام نيروي درون بيني را، ‌از منابع معرفت در باب حالات نفساني خودمان قلمداد كرده‌اند. عقل يا فاهمه نيز يكي از منابع معرفت تلقي شده است. اكثر قريب به اتفاق معرفت شناسان قائلند به اينكه حقايق منطقي و رياضي را ما از طريق عقل يا فاهمه در مي‌يابيم؛ گويي اين منبع نيرويي است كه ما به توسط آن، «مي بينيم» (البته، نه به معناي ديدن حسي ظاهري) كه بعضي از گزاره‌ها صادقند يا گزاره‌اي از گزاره‌اي ديگر استنتاج مي شود. آيا حافظه را نيز بايد از منابع معرفت محسوب داشت؟ از سويي، پاسخ اين پرسش مثبت به نظر مي‌رسد، چرا كه در بسياري از موارد مي‌توانيم در جواب اين سؤال كه: از كجا مي داني؟ «بگوييم»: چون به ياد مي آورم. اما،‌ از سوي ديگر،‌پاسخ پرسش مذكور منفي به نظر مي آيد، زيرا حافظه هيچ معرفت جديدي به ما نمي‌دهد و حال آنكه ساير منابع معرفت، آگاهيهاي نويني در اختيار ما مي‌نهند. به عبارت ديگر، حافظه فقط يادسپاري و يادآوري معرفتهايي است كه ساير منابع به ما داده‌اند. علاوه بر اينها، آيا مي توان اقوال و گواهيهاي ديگران و علي الخصوص آراء و نظرات كساني را كه قولشان براي ما حجت است،‌ از منابع معرفت به حساب آورد؟ ظاهراً اكثريت عظيم چيزهايي كه هر يك از ما مي‌دانيم از راه شنيدن سخنان ديگران يا خواندن نوشته‌هاي آنان حاصل آمده‌اند. درباره نيروي فرا روان شناختي،‌ از قبيل دور آگاهي (telepathy) غيب داني (chairvogance) و پيش آگاهي (precognition) چه بگوييم؟ و بالاخره، در باب وحي چه بايد گفت؟

به نظر مي‌رسد كه در كتاب شناخت از ديدگاه قرآن به دو مسأله دوم و سوم، يعني مسأله انواع معرفت و مسأله منابع معرفت، يك جا و بدون التفات به تفاوت آنها پرداخته شده است. آنچه از درسهاي چهارم تا دوازدهم استنباط مي توان كرد اين است كه در اين درسها هم معرفت تجربي و هم معرفت عقلي تلقي به قبول شده اند و از منابع معرفت، يعني حواس ظاهري و بيروني، حواس باطني و دروني، درون بيني، عقل يا فاهمه،‌ حافظه، اقوال و گواهيهاي ديگران، دورآگاهي،‌غيب داني، پيش آگاهي و وحي چهار منبع مقبول واقع شده‌اند: حواس ظاهري و بيروني،‌ حواس باطني و دروني، عقل، و وحي.

4ـ3ـ2ـ ساختار مجموعة معرفتهاي ما چگونه است؟ در اين شكي نيست كه يك فقره معرفت ممكن است پيش فرض يك فقره معرفت ديگر باشد. مثلاً من نمي‌توانم معرفت داشته باشم به اينكه همسر علي آموزگار است، مگر اينكه معرفت داشته باشم به اينكه علي همسر دارد. معرفت شناسان به وابستگيهايي كلي‌تر از اين علاقه‌مندند. مثلاً روشن است كه به طور كلي، علم ما به آينده، وابسته است به علممان به گذشته و حال؛ يا اگر بخواهيم به افكار و احساسات ديگران علم داشته باشيم لاجرم بايد به رفتارشان علم داشته باشيم. از اين طريق، بعضي از معرفت شناسان، كه به مبناگروان (foundationalists) مشهورند و رواقيان قديم پيش كسوت آنانند، به اين عقيده رسيده‌اند كه مجموعة معرفتهاي ما مانند ساختماني است كه بالاخره بر چند معرفت «مبنايي» يقيني و قطعي مبتني است. اينان،‌ البته، با مسأله ديگري مواجهند و آن اينكه آن معرفتهاي مبنايي چيستند و چه نوع‌اند، و در مقام پاسخگويي به اين پرسش به راههاي گوناگون رفته‌اند. بيشتر مبناگروان برآنند كه باورهاي برآمده از تجارب حسيّ مبناي بناي معرفت انساني را تشكيل مي‌دهند. اما اين رأي كه اين سنخ باورها چنان خطا ناپذير و يقيني باشند كه بتوانند پايه‌هاي چنان ساختمان رفيع و عظيمي را تشكيل دهند مورد نقدهاي جدّي و شديدي واقع شده است (از جمله حملة عنيف ويلفريد سلارز (Wilfrid Sellars) ، فيلسوف معاصر امريكايي، به اسطورة امرِ داده شده،). ديگر مبناگروان، از جمله دكارت، بر اين رفته‌اند كه باورهاي عقلي پاية ساختمان معرفت بشري‌اند. اما مبناگروي به طوركلي، يعني اعم از مبناگروي تجربه گرايانه و مبناگروي عقلگرايانه، نيز، در معرض نقدهاي جانانه‌اي قرار گرفته است. مخالفان عمدة مبناگروي طرفداران سازگاري گروهي‌اند (coherentism) كه معتقدند مي‌توان به مجموعه‌اي از گزاره‌ها علم پيدا كرد، بدون اينكه در ميان آنها گزاره‌هاي مبنايي يقيني وجود داشته باشند، بلكه از اين طريق كه قوت گزاره‌ها در هم تنيده و به هم قفل شده باشند، درست مانند اينكه مي‌توانيم كل خانه‌هاي يك جدول كلمات متقاطع را پر كنيم و به درستي حرفهايي كه در خانه‌ها مي نويسيم اطمينان داشته باشيم، حتي اگر به هيچ يك از پاسخهايمان، به تنهايي و منفرداً، يقين نداشته باشيم؛ به عبارت ديگر، كل معرفتهاي ما به تار عنكبوت مي ماند كه در آن هر رشته در تقويت و تحكيم همه رشته‌هاي ديگر نقش و سهم دارد و همه آن رشته‌هاي ديگر نيز آن رشته را تقويت و تحكيم مي‌كنند، بدون اينكه هيچ يك از رشته‌ها، به تنهايي، محكمتر از ديگران باشد.

به هر تقدير، در درس چهارم، مبناگروي با روايت تجربه گرايانه‌اش مورد تأييد واقع شده است.

5ـ3ـ2ـ محدوده دانستنيها كدام است؟ آيا چيز نادانستني نيز وجود دارد؟ يا همه چيز را مي‌توان دانست؟ اگر مي‌توان امور را به دانستني و نادانستني تقسيم كرد از كجا بدانيم كه هر چيزي در كداميك از اين دو دسته جاي مي‌گيرد؟ ناگفته پيداست كه سخن بر سر امور دانستني يا نادانستني است،‌ نه بر سر امور دانسته يا نادانسته؛ چه بسا اموري كه قبلاً نادانسته بودند و الان دانسته‌اند، و چه بسا اموري كه الان نادانسته‌اند و بعداً دانسته خواهند شد. آيا چيزي هست كه اساساً و نظراً نادانستني باشد؛ يعني نه فقط در گذشته و حال نادانسته باشد، بلكه در آينده نيز نادانسته بماند؟ اين مسأله در شناخت از ديدگاه قرآن مورد توجه واقع نشده است.

6ـ3ـ2ـ شيوه‌هاي كسب معرفت كدامند؟ معرفت شناس بايد اطمينان حاصل كند كه به ازاي هر يك از انواع معرفتهايي كه به معرفت بودنشان قائل است شيوه‌اي وجود دارد كه معرفت بودن آن نوع معرفت را تضمين مي‌كند. فرض كنيد كه كسي گل سرخي را ببيند و از طريق ديدن، علم پيدا كند كه «آن گل سرخ است» . ما مي دانيم كه رابطة علّي و معلولي‌اي بين گل و شخص عالم به گزاره مذكور وجود دارد. امواج نور از گل انعكاس مي يابند و به چشم ناظر وارد مي‌شوند. در آنجا اين امواج تغييراتي شيميايي‌اي در مخروطهاي شبكيه چشم ناظر ايجاد مي كنند و اين تغييرات، به نوبة خود، تكانه‌هاي الكترونيكي اي پديد مي‌آورند كه از عصب بينايي به قشر بينايي مغز جريان مي‌يابند. نتيجه نهايي اين مي‌شود كه ناظر دربارة گل علم پيدا مي‌كند. جزئيات و تفاصيل اين سلسله روابط علّي و معلولي، البته براي معرفت‌شناس اهميت چنداني ندارد و فقط براي فيزيولوژيستها مهمند. اما براي معرفت شناس اين مهم است كه وجود چنين سلسلة علّي و معلولي‌اي كه گل را با ناظر مرتبط مي سازد، كيفيت علم پيدا كردن ناظر به چيزي كه ممكن است از او فاصله فراواني داشته باشد، قابل فهم و معقول مي كند. وجود چنين سلسلة علّي و معلولي‌اي براي معرفت تلقي شدن همه انواع معرفت لازم است.در اين كتاب، به اين مسأله هم توجه نشده است.

7ـ3ـ2ـ ارتباط معرفت با باور و توجيه چگونه است؟ اجمالاً همه معرفت شناسان باور و توجيه را از اجزاء و مؤلفه‌هاي معرفت مي‌دانند. علاوه بر اين، موارد فراواني پيش مي‌آيد كه در آنها حصول معرفت مشكل يا محال است، اما نيل به باور موجه يا مدلل ممكن يا ميسر است. در اين موارد، باور موجه يا مدلل عملاً براي ما كار معرفت را انجام مي‌دهد. به اين دو جهت، ايضاح مفاهيم باور و توجيه و نيز توضيح ربط و نسبت معرفت با باور موجّه ضرورت دارد. در اين كتاب، به اين مسأله نيز عطف توجه نكرده‌اند.

8ـ3ـ2ـ چگونه بايد در جهت كسب معرفت پيش رويم؟ معرفت شناس به اين امر نيز اهتمام دارد كه روشهاي تفكر و استدلال انسانها را اصلاح كند و بهبود بخشد. بُعد دستوري يا هنجاري (normative) بعضي از مكتوبات معرفت شناسان از همين اهتمام نشأت مي‌پذيرد. جست و جوي معرفت بايد چه شيوه‌اي باشد؟ حق پذيرش چه گزاره‌هايي را داريم؟ در اعتقاد به چه گزاره‌هايي محققيم؟ در اين كتاب، ‌به اين مسأله نيز اعتنا نشده است.

4ـ2ـ اگر چه عنوان كتاب حاكي از آن است كه مسائل و مشكلات مربوط به شناخت از ديدگاه قرآن مورد بررسي قرار گرفته‌اند، ولي، حق اين است كه بيشتر مطالب اصلي كتاب نه در قرآن مورد تنصيص واقع شده‌اند و نه از قرآن قابل استظهارند. اين نكته، البته نه براي قرآن موجب عيب و نقصي است، و نه بر عدم صحت سخنان مرحوم دكتر بهشتي دلالتي دارد؛ چرا كه از سويي به نظر نگارنده، و به دليلي كه بعداً خواهد آمد، از قرآن انتظار حل و رفع مسائل و مشكلات معرفت شناختي را نبايد داشت و از سوي ديگر، چنين نيست كه هر سخني كه در قرآن تنصيص نشده باشد يا حتي از قرآن قابل استظهار نباشد سقيم و كاذب باشد. به هر تقدير، امهات مطالب كتاب،‌از قبيل انگيزه نبودن شناخت، نقش شناخت در زندگي، عدم امكان تعريف شناخت و عدم حاجت به اين تعريف، تقسيم شناخت به بديهي و نظري و ابتناء نظريات بر بديهيات، انواع شناخت، منابع شناخت، مبناگروي تجربه‌گرايانه، تقسيم شناختها به مؤثر و غير مؤثر در عمل، بُرد شناخت، اينكه ما علاوه بر اعراض و عوارض، به ذوات و جواهر نيز علم پيدا مي‌كنيم، دگرگوني صفات ناشي از دگرگوني ذوات است، خطا در خود حس نيست بلكه در تفسير تصوير حسيّ است، و ديالكتيك روش طبيعي انديشه است، از قرآن قابل استكشاف و اصطياد نيستند.

3ـ فضايي كه در اين درسها در آن القاء و تدريس شده است دو خصيصة چشمگير دارد: يكي اينكه شديداً تحت تأثير ادبيات فلسفي ماركسيستي و شبه ماركسيستي است، و ديگر اينكه جداً عملزده است و در تب و تاب فعاليتهاي اجتماعي و سياسي مي‌سوزد. خصيصة اول در نوع مسائل و مشكلاتي كه در درسها طرح شده‌اند اثر گذاشته است و خصيصه دوم در نحوه پرداختن به حل و رفع آن مسائل و مشكلات. مسائل و مشكلاتي طرح شده‌اند غالباً همانهايند كه در كتابها،‌ رسائل، و جزوات فلسفي ماركسيستها و شبه ماركسيستها مي‌آمده‌اند؛ و نحوه پرداختن به آنها نيز بسيار شتابزده است، گويي همه از اينكه وقت و نيرو و جديت و دقت خود را يكسره وقف مطالعه و تحقيق وسيع و عيمق در باب مسائل و مشكلات نظري موجود كنند بيمناك و شرمنده‌اند، و فقط از سرِ ضرورت و طبعاً به قدر ضرورت به اين سنخ مسائل و مشكلات مي پردازند.

4ـ و امّا رويكرد مرحوم دكتر بهشتي، چه در حل مسائل معرفت شناختي و چه در حلّ مسائل مربوط به شناخت، رويكردي كاملاً مبتني بر فهم عرفي (Common Sense)، واقع نمايي شناخت، وجود شناختهاي بديهي و زيربنا بودن آنها، مبنا بودن شناختهاي حسي، وجود شناختهاي غير مؤثر در عمل، شناخت انسان از اعراض و صفات اشياء و نيز از جواهر و ذوات اشياء واقعيت عيني داشتن صفات و ذوات، اينكه صفت بدون صاحب صفت نمي‌تواند بود، اينكه تغيير همه‌گير نيست و امور ثابت و لايتغيري هم وجود دارند، همه اينها در اين سلسله درسها مسلم و يقيني تلقي شده‌اند و از تشكيك در آنها به وسوسه انگيزي تعبير شده است؛ و حال آن كه هر يك از اين آرا در ميان فيلسوفان بزرگ و ژرفنگر مخالفاني داشته باشد. چگونه رأيي كه در فلسفه مخالفان و نقادان جدي‌اي دارد به سرعت و سهولت ارسال مسلم مي‌شود و بدون ارائه هيچ گونه دليل قطعي و يقيني تلقي مي‌گردد؟ رمز اين ارسال مسلم كردن ها اين است كه اين آراء موافق با فهم عرفي و استنباط عمومي‌اند. البته، شك نيست كه در عالم فلسفه بزرگاني، مانند ارسطو، توماس ريد (Thomas Reid) فيلسوف معروف اسكاتلندي (96ـ1710) و جورج ادوارد مور(George Edvard Moore) فيلسوف مشهور بريتانيايي (1958ـ1873)، به روايتهاي مختلفي از فلسفه مبتني بر فهم عرفي قائل بوده‌اند، اما در اين نيز شايد نتوان شك داشت كه فلسفه ورزي، به معناي درست واژه، از وقتي شروع مي‌شود كه در آنچه مورد قبول فهم عرفي است چون و چرا رود. فيلسوف ژرف انديش ممكن است پس از همه چون و چرا كردنها و القاء شك و شبهه‌ها و مطالبه دليل‌ها، سرانجام به اين عقيده برسد كه در فلان مسأله حق با فهم عرفي است، اما اين، به هر حال، بسيار متفاوت است با اين كه هم از اول فهم عرفي را صائب و مخالفت با آن را عقل ستيزي و وسوسه انگيزي بدانيم.

در همين جا وعده‌اي را نيز كه در بندِ 4-2 داده بودم انجاز كنم. در آنجا گفته بودم كه « به دليلي كه بعداً‌ خواهد آمد، از قرآن انتظار حلّ رفع مسائل و مشكلات معرفت شناختي را نبايد داشت»؛ و دليل اين ادعا اين است كه قرآن كتاب فلسفه و ملاقه‌هاي فلسفي نيست. قرآن، في‌المثل، هرگز به اين مبحث وارد نمي‌شود كه آيا نظام جهان هستي، يا نظام عالم طبيعت، نظام جوهري – عرضي است يا نه، بلكه، در اين گونه مباحث، بر اساس فهم عرفي و استنباط عمومي سخن مي‌گويد. بنابراين، نمي‌توان براي فيصلة نزاع در مسائل فلسفي، كه در آنها لااقل يكي از طرفين نزاع رأيي مخالف فهم عرفي دارد،‌ به قرآن رجوع كرد. درست است كه مثلاً در قرآن با طرز تفكر كساني كه مي‌گويند ذاتي در خارج داريم كه صفات را با خودش دارد سازگاري دارد، (ص 294)، ولي اين از آن روست كه هم اين كسان و هم قرآن موافق فهم عرفي و استنباط عمومي سخن مي‌گويند، نه اينكه قرآن آگاهانه و خواسته وارد اين مبحث فلسفي شده و در آن اتخاذ رأي كرده باشد.

5ـ در باب نقد، به ذكر چند نكته اكتفا مي‌ورزم. همين چند نكته را نيز به دو دسته نقدهاي كلي و نقدهاي جزئي تقسيم مي كنم.

1ـ5ـ دو نقد كلي بر كتاب دارم:

1ـ1ـ5ـ نقد اول به همان مطلبي كه در آخر بند 4 گفته شد مربوط مي‌شود: پيش فرض مرحوم دكتر بهشتي، در سرتاسر اين سلسله درسها، اين است كه قرآن كتاب علم و فلسفه است و بنابراين، مي‌توان براي فيصلة نزاعهايي كه در ميان عالمان و فيلسوفان، در مي‌گيرد به اين كتاب رجوع كرد. و اين پيش فرض، به عقيده بسياري و از جمله خود من، قابل دفاع نيست.

2ـ1ـ5ـ نقد دوم نقدي روشي است و ماحصلش اين است كه: وقتي مي خواهيم رأي و نظر يك كتاب،‌ رساله، يا مقاله را در باب يك موضوع دريابيم رجوعمان به آن متن بايد با در مدّ نظر داشتن مفهوم و معناي آن موضوع باشد، نه لفظ و واژه‌اي كه دالّ بر آن موضوع است. مثلاً، اگر مي‌خواهيم رأي و نظر قرآن را دربارة كشف و شهود عرفاني بفهميم بايد ببينيم كه عارفان از لفظ و واژة «كشف و شهود» چه مفهوم و معنايي را اراده و فهم مي‌كنند و آنگاه، به قرآن رجوع كنيم تا ببينيم آيا در آن مطلبي آمده است كه اين مفهوم و معنا را نفي يا اثبات كند يا نه؛ نه اينكه در قرآن سراغ الفاظ و واژه‌هاي «كشف» و «شهود» را بگيريم.

2ـ5ـ چند نقد جزئي (با رعايت تقدم و تأخر مطالب مورد نقد در خود كتاب)

1ـ2ـ5ـ آنچه در صفحات 107ـ86 دربارة شناخت سطحي و عميق آمده است، اگرچه به ظاهر در باب كيفيت شناخت است، در واقع،‌ ناظر به كميّت شناخت است. به عبارت ديگر، از همة توضيح و تفصيل ها و پرسش و پاسخ‌ها معلوم مي‌شود كه شناخت سطحي يعني اينكه دربارة يك شيء يك يا دو يا سه يا چند فقره اطلاع داشته باشيم و شناخت عميق يعني اينكه تعداد فقره اطلاعاتمان بسي بيشتر باشد. « گاه انسان يك رابطه را كشف مي كند (كه مي شود شناخت نسبتاً سطحي) و گاه صد رابطه را كشف مي كند (كه در اين صورت مي شود شناخت عميق). هر قدر روابط بيشتري از يك پديده را كشف كنيم شناختمان نسبت به او عميقتر مي‌شود.» (ص 106ـ105) و اگر چنين باشد،‌ اصلاً‌ فلسفه وجودي طرح مبحثي چنين واضح (كه معلومات بشر افزايش مي‌تواند يافت) چيست؟

2ـ2ـ5ـ آيا ميان اين گزاره كه « بي شك شناخت در زندگي ما انسانها نقشي اساسي و بنيادي دارد. در اين ترديدي نيست.» (ص 43) و اين گزاره كه « مبادا… براي شناخت، علم و معرفت نقش اساسي و نقش اول را قائل باشيم» (ص 75) نوعي ناسازگاري استشمام نمي‌شود؟

3ـ2ـ5ـ « بايد از … تعريف شناخت… به آساني عبور كنيم. ما همه مي‌دانيم كه نسبت به چيزهايي شناخت و معرفت داريم. اين كه انسان از معرفت و شناخت و آگاهي برخوردار است مطلبي است كاملاً‌ بديهي و روشن» (ص 79) ولي بايد دانست كه بديهي بودن تصديق به اينكه ما داراي شناختهايي هستيم غير از بديهي بودن تصوّر شناخت است.

4ـ2ـ5ـ « شناخت يك جريان است؛ از يك جايي آغاز مي‌شود و به سمت جايي جلو مي‌رود… فكر… از قديم به عنوان يك حركت و يك جريان مطرح شده است… و الفكر حركه موالي المبادي / و من مبادي الي المراد» (ص 154) و حال آنكه از حركت بودن فكر، حركت و جريان بودنِ شناخت نتيجه نمي‌شود، چرا كه فكر غير از شناخت است. خود گوينده نيز،‌ در صفحات 116ـ115 فكر را شناخت نمي‌داند ، بلكه « كوشش براي به دست آوردن آگاهيهاي نوع دوم،‌ يعني نظري، از آگاهيهاي نوع اول، يعني بديهي» مي داند.

5ـ2ـ5ـ « قرآن… از سه چيز به عنوان اندام شناخت نام مي‌برد: سَمع، بَصَر، فُؤاد، (ص 158) پس، چرا شما كه شناخت را از ديدگاه قرآن ارائه مي‌كنيد از بيش از سه چيز نام مي‌بريد: حواسّ ظاهري، حواسّ دروني و غير از اين دو؟ (در ص 158ـ155)

6ـ2ـ5ـ درس ششم انصافاً ‌حاوي رأيي بسيار نادرست و غير قابل قبول است. جان كلام، در اين درس،‌ اين است كه در زبانهاي فارسي، عربي، انگليسي، آلماني و ساير زبانهاي اروپايي الفاظ مركبي كه در آنها «دل» يا واژه‌هاي مترادف آن به كار رفته است به مراتب بيش از الفاظ مركبي است كه در آنها مغز يا واژ‌ه‌هاي مترادف آن استعمال شده است؛ از اين واقعيت «مي‌فهميم نقش فعال سازندة زندگي انسان و شكل دهنده به زندگي انسان، همه مربوط به دل است.» (ص 194) علي‌الخصوص كه مي بينيم كه، حتي پس از كشف نقش عظيمِ مغز در فرآيند شناخت و حتي « در اين فرهنگهاي مادي دو قرن اخير و در زبان ادبيات جامعه‌هاي كاملاً‌ ماترياليست دو قرن اخير» (ص 194) و « در ادبيات شوروي يا ادبيات چين» (همان) «در تمام اين تركيبات جاي دل را با دماغ عوض» (همان) نكرده اند،‌ و «اين نقشهايي كه تا كنون براي دل در ادبيات اين زبانها بوده هنوز هم هست. يعني فرهنگ مادي و ادبيات مادي و تفكر مادي و غير متافيزيكي، تفكر فيزيكي و طبيعي و ناتوراليستي هم نيامده مسأله را عوض بكند.» (ص 195) و البته مراد از دل هم همان « عضو داخلي بدن به شكل صنوبري كه ضربانهايش موجب دوران خون مي گردد.» (ص 199) است.

مرحوم دكتر بهشتي براي دفاع از اين رأي به تكلف و تصنع بسيار افتاده است و اين امر حتي از تلخيصي كه از درس ششم در بند 1 آمده نيز هويداست. و حال آنكه فقط كافي بود كه به دو نكته التفات ورزد: يكي اينكه بشر، در طول تاريخ، مجموعة احوال نفساني را، اعم از احوالي كه به عقيده و علم مربوط مي‌شوند و احوالي كه به احساسات و عواطف ربط مي‌يابند و احوالي كه به اراده و خواست مرتبطند، نخست به روده‌ها، سپس به جگر، پس از آن به دل، و سرانجام به مغز نسبت داده است. اين نسبت دادنها، چه درست و چه نادرست، اثر خود را در الفاظ و تعابير، رايج در زبانها نهاده‌اند. دوم اينكه زبان و وضع الفاظ و تعابير كاملاً تحت تأثير جهان بيني كساني است كه آن زبان را به كار مي گيرند و آن الفاظ و تعابير را وضع مي‌كنند، ولي اين مطلب اولاً، بدين معنا نيست كه: جهانبيني به كار برندگان زبان و واضعان الفاظ و تعابير جهانبيني‌اي دقيقاً‌ مطابق با واقع و بر حق است،‌ و ثانياً: لازمه‌اش اين نيست كه به محض اينكه رأي و نظر مردم راجع به مسأله‌اي عوض شد الفاظ و تعابيري را كه تحت تأثير رأي و نظر قبلي‌شان وارد زبان كرده بوده‌اند از زبان بيرون بريزند و به جاي آنها الفاظ و تعابير جديدي وضع كنند. عربهايي كه لفظ «مجنون» را وضع كردند عقيده‌شان اين بود كه بيمار رواني به جن‌زدگي مبتلا شده است؛ فارسي زبانهايي كه لفظ «ديوانه» را وضع كردند گمانشان بر اين بود كه بيمار رواني را ديوي آسيب رسانده است؛ و انگليسي زبانهايي كه لفظ (lunatic) را وضع كردند بر اين باور بودند كه بيمار رواني تحت تأثير تابش (luna) يعني ماه، به اين وضع و حال افتاده است. امروزه ما به هيچ يك از اين سه رأي معتقد نيستيم؛ اما با اين همه،‌ لفظ «مجنون» را از عربي و لفظ «ديوانه» را از فارسي و لفظ “lunatic” را از انگليسي بيرون نيفكنده‌ايم. ماحصل آنكه كثرت تركيبهاي حاوي لفظ «دل» يا مترادفهاي آن فقط يادگار روزگاري است كه مركز احوال نفساني را دل مي‌دانسته‌اند. امروزه ما مي‌دانيم كه اين عقيده كه مركز احوال نفساني دل است عقيدة سخيفي است و در عين حال، ملزم به پاكسازي زبانهاي خودمان هم نيستيم. زبان قرآن كريم هم زبان عربي چهارده قرن پيش است و طليهً از الفاظ و تعابير آن زبان كمال استفاده را براي القاء مقاصد خود كرده است، بدون اينكه صاحب اين كتاب لزوماً به آراء‌ و عقايدي كه در پس و پشت وضع آن الفاظ و تعابير دست اندر كار بوده‌اند ملتزم و متعهد باشد.

جالب اين است كه مرحوم دكتر بهشتي تأكيد دارد بر اينكه حتي فرهنگهاي مادي، جامعه‌هاي كاملاً‌ ماترياليست، ادبيات مادي، و تفكر مادي و غير متافيزيكي و طبيعي و ناتوراليستي هم جاي دل را به مغز نداده‌اند؛ تو گويي اين دل لطيفه‌اي رباني و روحاني و عارف و عاشق و نفس ناطقه و مخزن‌الاسرار و حق و خلاصه غير مادي است، و حال آنكه به تصريح و تأكيد خود آن مرحوم اين دل هم چيزي جز « مركز دستگاه گردش خون» نيست.

و اما نكتة جالب ديگر اينكه مرحوم دكتر بهشتي،‌ از سويي، اين دل را، به هر تقدير، ابزار شناخت تلقي كرده است و از سوي ديگر، به جِدّ تأكيد دارد كه « شناخت هيچ وقت انگيزه نيست. انگيزه انسان، در تلاشها و كوششها، تمايلات و خواستها هستند.» (ص 44) و « رفتار و اعمال ما برخاسته از تمايلات ماست. آن چيزي كه محرك ماست اميال ما و خواسته‌هايي است كه در درون ماست. هر وقت خواستيد كسي را به كاري و به حركتي واداريد بايد روي تمايلات و خواسته‌هاي او انگشت بگذاريد.» (ص 49) جاي اين دو سؤال هست كه اولاً چرا به دل كه ابزار شناخت است اين همه تمايلات و خواستها نسبت داده‌ايد؟ و ثانياً، اگر دل فقط ابزار شناخت است و محرك ما اميال و خواسته‌هاست چگونه مي‌گوييد: «نقش فعال سازندة انسان و شكل دهنده به زندگي انسان، همه مربوط به دل است» (ص 194).

7ـ2ـ5ـ در صفحة 439 مي‌خوانيم: «وحي قطعيتي دارد كه فقط بديهيات هستند كه در رديف او هستند. وحي اگر هماوردي داشته باشد بديهيات اند. ولي نظريات نمي‌توانند هماورد وحي باشند.» اما در صفحه 183 گفته مي‌شود كه فهرست شناختهاي بديهي در همه مقاطع زماني ثابت نيست و حتي در مقطع زماني واحد، نسبت به افراد مختلف فرق مي‌كند؛ و بديهي بودن و نظري بودن هم نسبت به زمانها فرق مي‌كند و هم نسبت به افراد. حال، جاي اين سؤال هست كه: اگر بديهيات نسبي‌اند آيا بيان اينكه فقط بديهيات هماورد وحي‌اند براي وحي شأن و مكانت رفيع و والايي باقي مي‌گذارد؟