نگرشی که می خواهد داوری های اخلاقی را منوط به احکام دینی کند، لاجرم باید آن را به فقیهان بسپارد؛ فقیهانی که نه عصمت از خطا دارند و نه عصمت از گناه. غیبت اولی، آنان را از لغزش های معرفت شناختی مصون نمی دارد و فقدان دومی، ممکن است دانسته یا نادانسته آنان را وادار سازد به نام مصلحت بینی، مجبور به سازگاری با مناسبات قدرت شوند؛ چه قدرت های سیاسی مانند حکومت ها و چه قدرت های اجتماعی مانند منزلت اجتماعی صنفی. در نتیجه، چنین اسلام شناسی تمی تواند به عنوان ملاک و معیار قابل تکیه برای تنطیم زندگی روزمره مطرح باشد

نشست «تقدم معرفت شناختی اخلاق بر دین و دلالت های آن در نظریه عدالت شهید بهشتی» با سخنرانی دکتر علیرضا حسینی بهشتی و با حضور جمعی از اقتصاددانان، عصر پنج شنبه 8 خرداد ماه درموسسه دین و اقتصاد برگزار شد. در این نشست دکتر علیرضا بهشتی به تفاوت های اسلام اخلاق محور و اسلام شریعت محور و دیدگاه شهید بهشتی به این دو مقوله پرداخت.

در ابتدای این نشست، دکتر فرشاد مومنی، با تاکید بر اهمیت بازخوانی اندیشه های شهید بهشتی، اظهار کرد: آشنایی با اندیشه های شهید بهشتی از جنبه های گوناگون دستاوردهای قابل اطمینانی دارد و من تاکنون هیچ مورد جدی که بخواهد مرا در  این زمینه به تردید بیندازد ندیدم و هرچه بیشتر تامل می کنم افق های جدیدی را در اندیشه های ایشان می بینم.

استاد اقتصاد دانشگاه علامه طباطبایی ادامه داد: در آستانه سالگرد شهادت دکتر بهشتی و همراهان، فرصت بیشتری برای دامن زدن به بحث درباره وجوه بیشتر اندیشه ایشان است. همچنان ما با هر زاویه از اندیشه های شهید بهشتی آشنا می شویم و نظرات آن بزرگوار، همچنان در بین اسلام شناسان، مطرح است و میراث به یادگار مانده آن شهید، روش شناسی است.

در ادامه، دکتر علیرضا بهشتی، سخنرانی خود را با موضوع «تقدم اخلاق بر دین به لحاظ معرفت شناختی از دیدگاه شهید بهشتی» مطرح و بیان کرد .

در ادامه متن کامل این سخنرانی را می خوانید:

سید علیرضا حسینی بهشتی

این روزها که از یک سو به سی و سومین سالگرد حادثه هفتم تیرماه و شهادت آیت الله دکتر بهشتی نزدیک می شویم و از سوی دیگر به روزهای پایانی نخستین سال دولت یازدهم که با شعار «اعتدال، امید و تدبیر» پای به صحنه گذاشت و حمایت اکثریت مردم ما را همراه خود ساخت، سخن گفتن از عدالت می تواند هم به معنای بازخوانی یکی از مهم ترین مطالبات ما ایرانیان در یکصدسال گذشته باشد و هم جلب توجه به یکی از مهم ترین وظایف حکومت در قبال شهروندانش. به همین دلیل، بازخوانی اندیشه شهید بهشتی در باب عدالت، نه یک کندوکاو تاریخی صرف در منظومه فکری یک نواندیش دینی یا تجدید خاطره با یکی از معماران گفتمان انقلاب اسلامی، که هشداری جدی به حکمرانان این مرز و بوم به شمار می رود برای توجه به موضوعی که دامنه تأثیر آن از ارایه شعارهای انتخاباتی که به منظور بسیج آراء صورت می گیرد بسی فراتر رفته و بایسته است که به عنوان دغدغه همیشگی دولتمردان درآید. متأسفانه طی سال های اخیر در رابطه با عدالت، تصویری مشابه آنچه در تاریخ دهه های نخست تجربه سیاسی مسلمانان می یابیم تکرار شد: «بذل» معاویه در مقابل «عدل» علی (ع). معاویه اعتراف می کرد که نه خود توان جاری ساختن عدالت علوی را دارد و نه پیرامونیان اش تاب جاری شدن آن را، و از همین رو، به بذل روی آورد و درآمد حاصل از غنایم جنگ های به ظاهر جهادی دارالایمان با دارالکفر را صرف ارضای حامیان و اسکات منتقدانش کرد. هرچند به ظاهر حکومت زر و زور و تزویر بنی امیه از حاکمیت قسط و عدل علوی بیش تر دوام یافت، اما حسرت آرمان عمل تحقق یافته عدالت علوی به تدریج به سست شدن پایه های آن حکومت و سرانجام به فروپاشی آن در میان بهت و ناباوری سردمدارانش انجامید.

رابطه دین، اخلاق، عدالت: پرسشی به قدمت تاریخ بشر

         در تاریخ اندیشه بشری، عدالت از دیرباز در زمره فضایل اخلاقی بر شمرده شده و در میان مردمانی که به کیش و آئینی مؤمن بوده اند این پرسش بنیادین مطرح بوده و هست که آیا دین منشأ مفاهیم اخلاقی مانند عدالت است یا بنیان دین بر اخلاق و مفاهیم اخلاقی همچون عدالت استوار است؟ از جمله نخستین آثاری که در اسناد تاریخی در این زمینه یافت می شود، رساله اوتیفرون به نگارش افلاطون است که سراسر آن، گزارش همپرسه ای است میان سقراط و اوتیفرون؛ اولی فیلسوفی است که تلاش دارد به شیوه ای دیالکتیکی، هم حقیقت را بشناسد و هم همشریانش را نسبت به خطاهای فکری شان آگاه سازد، دومی روحانی از کاهنان معبد دلفی که دستی هم در پیشگویی دارد و از دین گریزی مردم سخت دل آزرده. سقراط پرسش های خود را از ثبات ارزشی یا دلخواهانه بودن احکام دینی آغاز می کند. اتیفرون ضمن تأکید بر یکسان بودن احکام دینی در همه حال، در پاسخ به این پرسش سقراط که «دینداری چیست و بی دینی کدام است؟»(اتیفرون،بند 5)، جمله ای می گوید که بسیاری از دینداران معمولا بر زبان می آورند: «دینداری همین است که من می کنم» و سپس به شرح علت رجوع خود به محکمه به منظور به محاکمه کشاندن پدرش به جرم قتل یکی از مباشران اش می پردازد. سقراط از او می خواهد که «خودِ دینداری» را تشریح کند. اوتیفرون در پاسخ می گوید: «آنچه خدایان دوست دارند موافق دین است و آنچه دوست ندارند مخالف دین» (همان، بند 7) و بدین سان، مرجع حسن و قبح افعال و حالات انسانی را به وحی (به زبان دینی آن زمان هاتف غیبی دلفی و اشعاری که در شرح احوال خدایان در دسترس بود) باز می گرداند. پرسش بنیادین دیگری که سقراط مطرح می کند این است: «اکنون بیندیش و ببین آیا ضروری نیست که هر چه موافق دین است موافق عدالت باشد؟»(همان، بند 12)

پاسخ مسلمانان

         پس پرسش تقدم دین بر اخلاق یا اخلاق بر دین، پرسشی باسابقه است. با این همه باید توجه داشت که در اینجا سخن از تقدم ارزشی دین بر اخلاق یا بر عکس نیست، بلکه موضوع مورد بحث ما، تقدم معرفت شناختی یکی بر دیگری است: آیا ارزش اخلاقی عدالت از آن روست که آموزه های دینی بر آن تأکید می ورزد، یا دین ارزش اخلاقی عدالت را امضاء می کند؟ در میان مسلمانان، و نیز در میان عالمان دینی شیعه، این پرسش اساسی به شکل گیری مناقشه ای فکری انجامیده است که نیم نگاهی به آن خواهیم داشت. در سده های نخست تاریخ مسلمانان و ظهور مکتب های کلامی، دو مکتب کلامی عمده معتزله و اشاعره در این رابطه شکل گرفت. در ملل و نحل شهرستانی می خوانیم که معتزله می گویند «معارف تمام معقول است و واجب است به نظر عقل و حسن و قبح عقلی است و این هر دو صفت ذاتی است.»(شهرستانی، 1362، ص 65) اشاعره اما اعتقاد داشتند که عقل باید از وحی پیروی کند و وظیفه آن «عقلانی ساختن ایمان به اصول اساسی اسلام است، نه پرسش از اعتبار یا صدق اصولی که بر مبنای وحی استقرار یاقته و قرآن و سنت بدان ها تصریح کرده اند.»(شریف، 1362، ص328) به نظر معتزله، عقل و نه وحی، را باید معیار حسن و قبح افعال قرار داد. «مراد معتزله این بود که صفات اخلاقی حسن و قبح عینی اند؛ ذاتی طبیعت امور و افعالند و بدین لحاظ می توان به مدد عقل آن ها را شناخت و درباره حسن و قبح شان تصمیم گرفت.»(همان، ص329) خیر و شر از آن جهت خیر و شر نیستند که شریعت آن ها را بدان صفات متصف ساخته، بلکه از آن جهت خیر و شر است که خیر ذاتا خیر و شر ذاتا شر است. در مقابل، اشاعره وحی و نه عقل را مرجع واقعی و معیار حسن و قبح می دانستند. بر اساس دیدگاه آنان، افعال نه فی نفسه حسن اند و نه قبیح و قانون خداوند است که آن ها را حسن یا قبیح می شمارد.

درباره عدل، اشاعره بر این باور بودند که «افعال حق تعالی عدل باشد، زیرا که او متصرف است در ملک خود» در حالی که در مذهب معتزله «عدل آن است که بر حسب حکم عقل و رعایت مصلحت های وقت صورت بندد و آن صادر کردن فعل است بر وجه صواب»(شهرستانی، ص 65) عدل خدا، اختیار را ایجاب می کند و معرقت از عقل ناشی می شود.

شهید بهشتی در کتاب بایدها و نبایدها که در تفسیر آیات امر به معروف و نهی از منکر است به تفصیل درباره این موضوع بحث کرده و موضع فکر امامیه را در این زمینه به روشنی بیان نموده است. در بخشی از این بحث می خوانیم:

در این عالم هستی، در این عالم زندگی انسانی، در واقعیات زندگی بشری، یک سلسله معیارهای اصیل برای خوب و بد و زشت و زیبا وجود دارد که اگر اصلا دینی هم در کار نبود، وحی ای هم در کار نبود، بشر هوشیار می توانست بفهمد مقداری از کارها بد است، زشت است، ناپسند است و مقداری دیگر خوب، زیباست، پسندیده و شایسته است.(حسینی بهشتی، 1379، ص77)

سپس به تشریح موضع عدلیه (اعم از امامیه و معتزله) می پردازد. نکته مهم تر، نقدی است که شهید بهشتی به گونه دیگری از اشعری گری که با اخباری گری شیعی درآمیخته وارد می کند:

گروهی می گویند درست است که حسن و قبح ذاتی است؛ درست است که در ذات اشیاء معیارهایی وجود دارد که بر اساس همان معیارها می توان اعمال و افعال را به دو گروه پسند و ناپسند تقسیم کرد، ولی عقل بشر به طور کلی توانایی هیچ درجه از شناخت چنین حسن و قبحی را ندارد. برای شناخت این حسن و قبح باید در انتظار بنشیند که فرمان وحی چه می گوید. … نتیجه عملی این نظر با نظر اشاعره تقریبا یکی است.(همان، صص 96-95)

آنگاه به نکته اساسی اشاره می کند که ویژگی رویکرد اسلام شناختی شهید بهشتی محسوب می شود:

راه روشن اسلام شناسی چیست؟ یکی از روشن ترین راه های شناخت اسلام راستین، آئین حق، اسلام، خدا، این است که جستجوگری ات را با معیارهای همه کس شناسی آغاز کنی که از زشت و زیبا و نیک و بد داری. آن وقت کدام آئین، آئین خداست؟ آئینی که در آن آئین از معروف (خوبی های شناخته شده نشاندار) حمایت شود و از منکر (بدی های مردود و مطرود) نکوهش و با آن ها مبارزه می شود.(همان، ص97)

دین: الگوی زیستن

چنین است که مخاطب دعوت به اسلام (تسلیم در برابر حق)، فطرت آدمیان است. آدمی با آگاهی که از طریق ابزارهای شناختی که در اختیار اوست به دست می آورد، خیر و شر را تشخیص می دهد. در بحثی که بارها از مایکل والزر نقل کرده ام، گفته ام که اصول اخلاقی دارای دو وجه نحیف و فربه هستند: وجه نحیف، آن دسته از داوری های اخلاقی را شامل می شود که هر کس با شهود اخلاقی خود (که به معنی دریافت های بی واسطه و بسیط اخلاقی است و با شهود عرفانی که تکامل یافته ترین مراحل زندگی اخلاقی است نباید اشتباه گرفته شود) آن را درک می کند و عام و جهانشمول است. وجه فربه اصول اخلاقی، از مرحله شهود اخلاقی فراتر می رود و به تبیین علل تقبیح یا تحسین کردارها و داوری های اخلاقی مربوط می شود. برای مثال، ارزش اخلاقی امانتداری را در نظر بگیرید. در وجه نحیف، هیچ کس در هیچ زمینه فرهنگی و مکان و زمانی یافت نمی کنید که امانتداری را کاری پسندیده و خیانت در امانت را کاری ناپسند نشمرد. همه ما، فارغ از این که متعلق به چه بافتار فرهنگی باشیم، در این موضوع اشتراک نظر داریم. اما به محض این که می خواهیم استدلال های خود را برای پسندیده بودن امانتداری و ناپسند بودن خیانت در امانت ارایه کنیم، به وجه فربه وارد می شویم؛ قلمرویی که در آن هر کدام از ما با ارجاع به الگوی زیستی که بدان باور داریم، توجیه های عقلانی خاص خود را داریم و راهمان از یکدیگر جدا می شود.

از تعبیر الگوی زیستی استفاده می کنم چون دین نیز چیزی جز آئین زیستن نیست: یک الگوی زیستی که جهان را برای برای پیروان آن آئین معنی می کند و زندگی شان را معنادار. در تعریفی کلی، دین عبارت است از یک جهان بینی و مجموعه‌ای از باورها که می‌کوشد توضیحی برای یک رشته از پرسش‌های اساسی مانند چگونگی پدید آمدن اشیاء و جانداران و آغاز و پایان احتمالی چیزها و چگونه زیستن ارایه دهد. می دانیم که مجموعه دین از دو بخش تشکیل شده‌ است: آموزه‌ها و گزاره‌های اعتقادی (هست‌ها / اصول)؛ و دستورهای عملی، اخلاقی و ارزشی که بر پایه آموزه‌های اعتقادی استوار شده‌اند (بایدها/ فروع). در تقسیم بندی مرسوم در میان مسلمانان نیز معمولا از عقاید، اخلاق و احکام نام برده می شود. در کتاب ارزشمند مرحوم آیت الله منتظری که با عنوان فراز و فرود نفس در شرح جامع السعادات نگاشته شده و امسال برای نخستین بار در نمایشگاه بین المللی کتاب تهران ارایه شد نیز به همین تقسیم بندی اشاره شده و دین را دارای اجزای سه گانه اصول عقاید، علم اخلاق و علم فقه معرفی می کند.(منتظری، 1393، ص131)

چگونگی رابطه «هست و نیست» ها با «بایدها و نبایدها»

پرسش مهمی که پیش می آید این است که آیا آنچه «هست» با آنچه «باید» باشد مرتبط است یا خیر. می دانیم که این پرسش، صورت مسئله مناقشات علمی گسترده ای بوده است که فیلسوفان، به ویژه از عصر روشنگری به این سو به آن پرداخته اند. نیز می دانیم که اوج تفکیک کامل این دو قلمرو در نیمه اول سده بیستم میلادی و رویکرد اثبات گرایان (پیروان پوزیتیویسم) به معرفت بشری بر همین اساس شکل گرفت. اما این را نیز می دانیم که نفدهای سهمگین پساتجددگرایانه به آن، نشان داد که مفهوم و تعریف دست کم برخی از هست ها به بایدهای معینی منجر می شود. چنانچه خواهیم دید، نوع نگرش ما به چگونگی ارتباط میان «هست» ها با «باید»ها، در شکل گیری رفتارهای فردی و اجتماعی مان نقشی بنیادین دارد. شهید بهشتی در کتاب حق و باطل از دیدگاه قرآن، یکی از برجسته ترین صورتبندی های این رابطه را ارایه می کند. ابتدا به تشریح صورت مسئله می پردازد: «حق به طور معمول دو معنا دارد: يكى حق عينى و به تعبيرى حق علمى يا فلسفى؛ و يكى حق حقوقى. حق عينى عبارت از اين است كه چيزى در عالم عين تحقق داشته باشد. حق يعنى موجود ثابت. در لغت هم يكى از معانى كه براى واژه حق گفته مى‏شود عبارت است از «الموجود الثابت». به اين معنا هر چيز كه عينيت و واقعيت داشت حق است، ثابت است، موجود است.(حسینی بهشتی، 1377، ص19). این معنی حق، به قلمروی «هست و نیست» ها مربوط است. معنی دوم حق، به قلمروی «باید و نباید» ها مرتبط است:

 حق به معناى ديگر در حقوق و علم حقوق گفته مى‏شود: حق مردم اين است كه بتوانند در تعيين سرنوشت خودشان دخالت كنند، اين حق مردم است. دخالت كردن مردم در تعيين سرنوشت و مُقدرات شان حق آنهاست، حقوق اوليه انسانى، حقوق اساسى، حقوق بشر، حق فرزند بر پدر اين است، حق پدر و مادر بر فرزند اين است، حقوق بينوايان و… . آيا اينجا حق يعنى واقعيت؟ حق مردم اين است كه در سرنوشت خودشان دخالت كنند ولى واقعيت اين است كه دخالتى ندارند. اينجا مى‏بينيم حق به چيزى مى‏گوييم كه واقعيت ندارد و طور ديگرى تعبير مى‏شود. در اينجا اين طور مى‏گوييم: حق يعنى آنچه بايد باشد، خواه باشد و خواه نباشد. در جامعه‏اى كه مردم در سرنوشت خودشان عملاً دخالت مى‏كنند باز مى‏گوييم حق اين مردم اين است كه در سرنوشت خودشان دخالت داشته باشند. اينجا دخالت هم مى‏كنند، واقعيت اين است كه دخالت مى‏كنند و بايد هم دخالت كنند؛ يعنى دو مفهوم فوق حق بر هم منطبق است. در جامعه‏اى هم كه مردم عملاً از دخالت در سرنوشت خودشان محروم‏اند مى‏گوييم حق مردم اين است كه در سرنوشت خودشان مؤثر باشند، يعنى بايد مؤثر باشند ولى عملاً نيستند. پس در اينجا حق به چه معنا گفته مى‏شود؟ آنچه بايد باشد. به اين ترتيب حق دو معناى اصلى پيدا مى‏كند: آنچه هست و آنچه بايد باشد.(همان، صص 21-20)

سپس به رایج بودن این بحث در زمان ما اشاره می کند:

مشابه اين، امروز يك اصطلاح در محاورات دوستان روشنفكر هست: حقيقت و واقعيت. با تقابل اين دو تعبير كاملاً مأنوس هستيد. حقيقت به معناى آن حق كه بايد باشد به كار رفته است. مى‏گوييد «واقعيت اين است ولى حقيقت اين نيست.» يعنى چه؟ يعنى واقعيتى كه هست بايد اين طور نباشد، بايد خلاف آن باشد. مى‏گوييد فلان مطلب حقيقت است ولى واقعيت نيست. «عدالت اجتماعى حقيقتى است» يعنى بايد باشد ولى واقعيت نيست يعنى عملاً در جايى پيدا نمى‏شود. دو واژه حقيقت و واقعيت در زبان روشنفكرهاى ما چنين تقابلى پيدا كرده است. حقيقت در اين دو واژه به معناى حق به معناى آنچه بايد باشد به كار رفته و واقعيت به معناى حق به معناى آنچه هست به كار رفته است.(همان، ص22)

حال چگونه باید به حل این مسئله پرداخت؟ شهید بهشتی در اینجا به یک نگرش بدیل قرآنی تکیه می کند:

بر سر حق به معناى اول، يعنى آنچه هست يا واقعيت عينى، جنگ و دعوايى نبود و خيلى زود هم از آن رد شديم. اگر بخواهيم در حق به معناى دوم، يعنى آنچه بايد باشد، حالتى شبيه معناى اول پيدا كنيم يك راه بيشتر نيست و آن اينكه آنچه بايد باشد از مبدأ آنچه هست برخيزد و سرچشمه بگيرد. يكى از عالي ترين خصلت ها و ويژگي هاى حق و باطل در قرآن كريم همين است. قرآن، حق و باطل را در يك معناى سوم به كار برده كه آن معنا حلال اين بحث و مشكل است.(همان، ص30)

خلاصه این راه حل، از این قرار است:

در آفرينش انسان، در هستى انسان طرحى است، نقشه‏اى است و اين طرح براى هدفى است و متناسب با هدفى است. كدام كار عدل است؟ كدام كار ما انسان ها عدل است؟ كارى كه با ماندن انسان در مسير استكمال و تكامل و رسيدن او به هدفى كه در عالم آفرينش براى وى در نظر گرفته شده سازگار و هماهنگ باشد. اخلاق، حقوق، شرع، همه با حق ارتباط پيدا مى‏كنند، ولى نه حقِ پا در هوا. اگر اختلافى باشد ديگر در شناخت حق است نه خود حق.
اصل «حق» چيز قراردادى نيست، خود حق يك واقعيت عينى است.(همان، ص33-34)

در نتیجه،

حق به معناى دوم، يعنى آنچه در رفتار انسان بايد باشد، باز مى‏گردد به حق به معناى اول كه بايد در اين دستگاه هستى واقعى ديد. اينجا مطالعه واقعاً علمى است. دعوت قرآن اين است كه اين ديگر مطالعه مذهبى نيست، اين مطالعه اخلاقى هم نيست، اين مطالعه حقوقى هم نيست؛ اين مطالعه علمى است: «اَلَّذينَ يَذكُرونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعوُداً وَ عَلى جُنوبِهِم وَ يَتَفَكَّروُنَ فِى خَلقِ السَّمواتِ وَالاَرض»(سوره آل عمران. آيه 191). تفكر، تفكر عالمانه عينى است و بعد با اين تفكر عينى دريافتى پيدا مى‏كند و آن اين است كه اين جهان و آسمان و زمين باطل نيست، هدفدار است. اين تفكر علمى، پايه بكن و نكن‏ها و بايد و نبايدها در مسائل حقوقى و اخلاقى و انسانى است و تنها آن مكتب اجتماعى، اقتصادى، اخلاقى از ديدگاه اين بينش قرآنى در خور پيروى است كه بازگشت همه بايدها و نبايدها، بكن و نكن‏ها، پذيرفتن و نپذيرفتن‏هايش به اين روند تكاملى جهان پوياى هستى، از جمله انسان پوياى متحرك بازگردد.(همان، 33-34)

اهمیت این بحث برای موضوع مورد نظر ما چیست؟ اهمیت آن به اثرات تفکیک کامل این دو قلمرو در مباحث مطرح شده از سوی دو گروهی است که با وجود اختلاف اساسی در دیدگاه های شان در موضوعات دیگر، در این موضوع نظری مشابه دارند: سنت گرایانی که به اسلام با رویکردی ممزوج از اشعری گرایی و اخباری گری اعتقاد دارند، و تجددگرایان وطنی که باورهایشان همچنان در بند اثبات گرایی مردود نیمه نخست سده بیستم میلادی است. در ادبیات گروه اول، انفکاک امور تکوینی از امور تشریعی به نفی آزادی در انتخابگری انسان، در عین پذیرش این که بنا به نص صریح قرآن مختار آفریده شده، منجر شده؛ و در ادبیات گروه دوم، به اتهام ایدئولوژی زدگی، چپ زدگی و ایده آلیستی بودن هر بحثی منتهی می شود که بخواهد عدالت اجتماعی را بر اساس اصول اخلاقی و مبنای انسان شناختی فلسفی بنیان نهد. متأسفانه، با تأخیری چند دهه ای و به علل گوناگون، این گونه برخوردها در جامعه امروز ما هم دیده می شود. تلخکامی از برخی دستاوردهای عملی تجربه حکومت دینی در ایران و متطقه، بحران های معرفت شناختی که فکر ایرانی را در بر گرفته، میدان داری ادبیات ژورنالیستی در حوزه تفکر و خمودگی دانشگاه ها و سرگشتگی حوزه های علمیه، از جمله دلایلی است که می توان در این زمیته بر شمرد. از گسترده کردن این نگاه آسیب شناسانه در اینجا می گذرم و تنها یه بیان این دو نکته اکتفا می کنم که دیدگاه مطرح شده از سوی شهید بهشتی درباره ارتباط دو قلمرو «هست و نیست» ها و «باید و نباید»ها، هم طی سه دهه اخیر در سپهر معرفتی غرب مطرح شده و بسط یافته، و هم نشان دهنده رویکرد فقهی است که می تواند پا به پای مقتضیات زمان، به بازاندیشی در احکام فقهی بپردازد. از توضیح نکته اول چشم پوشی می کنم، اما اجازه دهید به طور مختصر به پیامدهای تقدم اخلاق بر دین در رهیافت فقهی مبتنی بر این نگرش اشاره کنم.

 تأثیر تقدم اخلاق بر دین در شکل گیری اسلام شناسی

         پیش از هر چیز، اجازه می خواهم به جای واژه «فقه» از واژه «اسلام شناسی» استفاده کنم، چرا که واژه فقه معمولا ذهن ما را به سنت جاریه در مطالعات اسلامی می کشاند. اگر مفهوم فقه را از روش های معمول فقهی رایج وسیع تر بفهمیم و «تفقه» را به معنی شناخت همه جانبه از دین به مثابه الگوی زیستی در نظر بگیریم، آنگاه به مفهوم واژه اسلام شناسی در اندیشه شهید بهشتی می رسیم. بدین منظور، می خواهم به بخشی از کتاب ارزشمند ایشان با عنوان بهداشت و تنظیم خانواده ارجاع دهم. ارزش این کتاب سه منشأ دارد: نخست این که بحث آن به موضوعی جدید (در زمره مسائل مستحدثه) بر می گردد که در زمان وقوع بحث یعنی سال 1351 لازم بود از سوی اسلام شناسان درباره آن اظهار نظر شود؛ دوم این که بحث با حضور و بلکه مشارکت گروهی از متخصصان از حوزه علوم پزشکی و سیاستگزاری بهداشت مطرح می شود؛ و سوم این که در جلسه سوم استاد شهید مطهری و در جلسه چهارم، هم مرحوم مطهری و هم مرحوم علامه جعفری وارد بحث و گفتگو می شوند. در پایان کتاب هم متن عربی مقاله ای که شهید بهشتی در همین موضوع برای کنفرانس سازمان ملل در مراکش ارسال کرد همراه با ترجمه فارسی آن آمده است. اگرچه مباحثی که در کتاب آمده در خور توجه بسیار است و اندیشمندان حوزه و دانشگاه را به خواندن آن دعوت می کنم، اما بخشی از بحث های پایانی کتاب ارتباط مستقیم تری با موضوع مورد نظر ما دارد. در بخش مورد نظر، دو نکته مهم به هم پیوسته مطرح می شود: نخست این که آرزوی دستیابی به فتوای واحد با تشکیل نهادهایی مانند شورای افتاء و مانند آن بیهوده است، چرا که «اختلاف در فتوا، الی الابد و تا وقتی انسان می اندیشد وجود دارد.»(حسینی بهشتی، 1379، ص135) چنانچه آشکار است، شهید بهشتی فهم ما از دین را تابع قوانین روش شناختی بشری می داند و در نتیجه، وجود قرائت های متعدد از دین را به رسمیت می شناسد. لازم است این نکته را برای کسانی که دلواپس تفاسیر شاذ و بی مبنا و انحرافات التقاطی از دین هستند یادآوری کنم که هر قرائتی از دین، وابسته به متن است و از چارچوب خوانش متن (که در روش شناختی هرمنوتیک درباره آن به تفصیل بحث شده ) نمی تواند خارج شود. نکته دوم، توجهی است که شهید بهشتی به ضرورت شکل گیری عقلانیت جمعی در حوزه فهم از دین، به ویژه وقتی که قرار باشد ملاک سیاستگزاری های کلان در جامعه باشد، ابراز می داردو نظرخواهی از کارشناسان، اعم از دینی و غیردینی، را به دو نوع تقسیم می کند. نخست، هنگامی است که از کارشناس بر حسب موضع انفرادی نظرخواهی می شود، مانند زمانی که از فقیه، پزشک زنان، روانپزشک و جامعه شناس درباره تنظیم خانواده نظرخواهی می شود و هر یک، در حد مطالعات خود پاسخ می دهد. اما،

یک وقت است که می خواهند یک نتیجه گیری کلی دستوالعملی برای مردم درست کنند. در این صورت نه فقیه به تنهایی می تواند جواب بدهد، نه روانپزشک، نه پزشک زنان و نه کارشناس امور اجتماعی. شورایی متشکل از این افراد باید به مطلب رسیدگی کند و همه جوانب را در حدود اطلاعات بسنجد.(همان، ص136)

سپس شرایط عضویت در چنین شوراهایی را استقلال، پایبندی علمی، شایستگی علمی و همزبانی بر می شمرد. از همین روست که شهید بهشتی پس از انقلاب نیز هیچگاه درباره مجلس خبرگان، به عضویت صرف فقها اعتقاد نداشت و خواهان شرکت کارشناسان از حوزه های کارشناسی مختلف در آن بود. به هر حال، نکته مهم این بحث برای موضوعی که در اینجا دنبال می کنیم، نگاه متفاوتی است که شهید بهشتی از روش فقاهت داشت.

         حال می توانیم به نتایج علمی و عملی باور به فهم دین بر اساس تقدم معرفت شناختی اخلاق بر دین بپردازیم. پیش از آن که سراغ نگرش شهید بهشتی در قبال عدالت برویم، بد نیست به تأثیر این تقدم و تأخر در نمونه فقاهت یکی از مراجع تقلیدی که سعی نموده بر این اساس در احکام فقهی بازبینی کند اشاره کنم. یکی از ویژگی های جالب توجه آیت الله صانعی این است که در کنار انتشار آثار فقهی که به زبان فنی و برای متخصصان امر می نگارد، به منظور تفهیم مبانی فتاوای خود برای عموم نیز مطلبی منتشر می کند. از جمله، مجموعه ای است با عنوان فقه و زندگی که سومین مجلد آن به تشریح دیدگاه این مرجع عالیقدر در خصوص برابری دیه زن و مرد و مسلمان و غیرمسلمان است. وی پس از شرح ادله طرفداران نابرابری دیه و ارزیابی فنی احادیث مربوطه به لحاظ اِسناد و تفسیر، به ایراد اصلی خویش بر این دسته از روایات اشاره می کند:

ایراد اصلی این دسته از روایات، مخالفت آن ها با کتاب و سنت است. آیات و روایات بسیاری بر نفی ظلم و ستم از خداوند دلالت دارد. … اگر زن و مرد در حقیقت انسانی، استعداد و توانمندی ها یکسان اند، نمی توان در پرداخت خونبهای آنان تفاوتی قائل شد. … آیات بسیاری دلالت دارند که سخن و احکام خداوند بر پایه عدالت و حقیقت است و او به بندگان، ظلم و ستم روا نمی دارد؛ نه در عرصه تکوین و نه در عرصه تشریع.(صانعی، 1384، صص 61-60)

در جمع بندی بحث خود این زمینه نیز، بار دیگر بر این اصل تکیه می کند و نابرابری در دیه را ناموافق با عقل جمعی انسان ها توصیف می کند:

این آیات، ظلم و ستم را از خداوند متعال نفی می کند و ساحت او را از آن منزه می دانند. از سوی دیگر، به نظر انسان ها، تفاوت گذاردن میان دیه زن و مرد ظلم بوده، از عدالت و حقیقت به دور است؛ زیرا زنان با مردان در هویت انسانی، حقوق اجتماعی و اقتصادی برابرند، و عقل بر این برابری گواهی می دهد و کتاب و سنت نیز آن را تأیید می کند.(همان، ص63)

         حال که با ماهیت رویکرد فقهی شهید بهشتی آشنایی بیش تری پیدا کردیم، می توانیم به بحث عدالت هم بپردازیم. از دیدگاه او، عدالت اقتصادی تنها بخشی از زندگی عادلانه است:

در زندگی اساس عبارت است از اخلاق و این بدان معنی نیست که اقتصاد نقش مهمی ندارد. اتفاقاً نقش مهمی هم دارد، ولی زیربنا نیست. عامل اصلی این است که انسان متعادل بسازیم، انسان عدل و عدالت بسازیم، با این نظر، نقش مهم روابط اقتصادی را در اخلاق انکار نمی‌کنیم. به این معنا که در جامعه انسانی اخلاق، اقتصاد، معنویت و مادیت روی یکدیگر عمل و عکس‌العمل دارند. یعنی انسان یک مجموعه است، ولی در این مجموعه هر قدر ما انسان‌تر شدیم، نقش عامل اخلاق بیشتر می‌شود. (حسینی بهشتی، در دست انتشار، صص40-39)

در این راستا، نظام اقتصادی ربوی نمی تواند مورد تأیید اسلام به عنوان الگوی زیستی اخلاقی معتقد به اهمیت عدالت باشد: اسلام و قرآن با يك جناح از اقتصاد ظالمانه و بى‏عدالتىِ اقتصادى، مبارزه مى‏كند و آن جناح، «ربا»ست.(حسینی بهشتی، 1387، ص28) از طرف دیگر، هیچ یک از شیوه های تعامل اقتصادی که مورد تأیید اسلام هست نیز نمی تواند با بی عدالتی درآمیخته باشد. یک نمونه روشن، مبحث مزارعه و مساقات است:

سرمايه، به ‏طوركلى اعم از نقدى و جنسى عبارت است از: كار انجام شده‏اى كه در يك شى‏ء، انباشته و متبلور شده است. و هر جا كارى نباشد ـ ولو كار انباشته شده ـ در اين صورت سرمايه ‏اى نيست. اگر شخصى مى ‏رود زمين طبيعى كنار رودخانه را ـ كه خود زمين، طبيعى است و آب رسيدن به آن هم از رودخانه به صورت جزر و مد، طبيعى است ـ به مزارعه مى ‏دهد، اين مزارعه صحيح نيست و اين فرد اصلاً مالك اين زمين نيست. مگر اينكه يا زمين را آماده كرده و در برابر اين آماده كردن چيزى مى‏ خواهد ولو آماده كردنى باشد كه تا ده سال بُعد دارد. قنات كشيده، كانال زيرزمينى و آبرسانى درست كرده و آبى را كه پنج كيلومتر آن طرفتر زير زمين بود، با كانال زيرزمينى، روى زمين و به اينجا آورده، براى اين سهمى مى‏ خواهد. اين، كار انباشته شده است، اين كار است. منتها اگر مى‏ گوييد اين، توازن را به هم مى‏ زند، نرخش را درست كنيد، اين بر مى ‏گردد به «نرخ»، با نظارت بر نرخ، نرخ را درست كنيد. تمام فسادها در هر اجتماعى كه باشد، در درجه اول به علت نداشتن يك نظام مقتدر و عادل ـ كه نام آن را حكومت صالح مى‏ گذاريم ـ در جهت معيارهاى عالى اسلام ـ از نظر اسلام ـ و (معيارهاى عالى) انسانى، از نظر انسان‏ها است. مشكل را بايد آنجا حل كرد. بنابراين از اصول اين قوانين و از اين ابواب و احكام فقهى، هيچ تأييد بى‏ عدالتى‏ ها و نابسامانى ‏ها در نمى ‏آيد. (همان، ص68)

دین گریزی: پیامد طبیعی نگرش دینی متقدم بر اخلاق

سخن آخر این که در حالی که نگرش دینی که اخلاق را متقدم بر دین می دارد، به پیروان آن دین مجموعه ای از ملاک ها و معیارها ارائه می کند که همه کس شناس است و در نتیجه، در داوری درباره اعمال خیر و شر خود و دیگران، کارایی دارد. مباحث مطرح شده از منظر این نگرش، ایدئولوژیک هستند اما به معنای منظومه ای منسجم که «هست و نیست» ها را به «باید و نباید»ها متصل و مربوط می کند. در مقابل، نگرشی که می خواهد داوری های اخلاقی را منوط به احکام دینی کند، لاجرم باید آن را به فقیهان بسپارد؛ فقیهانی که نه عصمت از خطا دارند و نه عصمت از گناه. غیبت اولی، آنان را از لغزش های معرفت شناختی مصون نمی دارد و فقدان دومی، ممکن است دانسته یا نادانسته آنان را وادار سازد به نام مصلحت بینی، مجبور به سازگاری با مناسبات قدرت شوند؛ چه قدرت های سیاسی مانند حکومت ها و چه قدرت های اجتماعی مانند منزلت اجتماعی صنفی. در نتیجه، چنین اسلام شناسی تمی تواند به عنوان ملاک و معیار قابل تکیه برای تنطیم زندگی روزمره مطرح باشد. اینجاست که دین می تواند به ایدئولوژی به معنای اصالتا مارکسی اش تبدیل شود و توجیه کننده مناسبات قدرت. اینجاست که پیروان دین از این که به عنوان مثال دریافت یارانه از دولت یک روز به مثابه دریافت هبه از سوی امام زمان (ع) معرفی می شود و حلال و روز دیگر ثبت نام برای دریافت آن حرام اعلام می گردد، دچار حیرت و سرگردانی می شوند و در نتیجه، دین از خاصیت معیاردهی اش می افتد. نیک می دانیم و می دانید که این بی اعتمادی، یکی از مهم ترین علل دین گریزی و نهایتا دین ستیزی می شود؛ همان سرنوشتی که دین پس از دوران میانه اروپا دچارش شد.      

*متن بازنویسی شده گفتاری که در تاریخ 8/3/93 در «مؤسسه مطالعاتی دین و اقتصاد» ارایه شد. بر خود لازم می دانم از نکات مهمی که توسط حاضران در زمان پرسش و پاسخ ارایه شد سپاسگزاری کنم. همچنین، سپاس ویژه را به دوست گرانقدرم دکتر فرشاد مؤمنی که توجه من را به اهمیت بحث مطابقت حق به معنی «هست» و حق به معنی «باید» از شهید بهشتی در رابطه با موضوع این گفتار جلب کرد تقدیم می دارم.

منابع:

1. افلاطون، »اتیفرون»، دوره آثار افلاطون، ج 1، ترجمه محمدحسن لطفی و رضاکاویانی، تهران: خوارزمی، 1337
2. حسینی بهشتی، سید محمد، حق و باطل از دیدگاه قرآن، تهران: بقعه، 1377
3. حسینی بهشتی، سید محمد، بهداشت و تنظیم خانواده، تهران، بقعه، 1378
4. حسینی بهشتی، سید محمد، بایدها و نبایدها، تهران: بقعه، 1379
5. حسینی بهشتی، سید محمد، بانکداری، ربا و قوانین مالی اسلام، تهران: بقعه، 1386
6. حسینی بهشتی، سید محمد، مالکیت، کار، سرمایه، در دست انتشار
7. صانعی، یوسف، فقه و زندگی: برابری دیه، قم: فقه الثقلین، 1384
8. شریف، م.م.، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362
9. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی، تهران: اقبال، 1362
10. منتظری، حسینعلی، فراز و فرود نفس، تهران: کویر، 1393